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il vero messia

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

 

S'è visto che i recenti studi storici ed esegetici ci danno modo di respingere vittoriosamente gli attacchi razionalisti contro l'autorità del Nuovo Testamento. 1 Vangeli, anziché una combinazione di alcune tradizioni vere e di apporti tardivi, costituiscono dunque il fondo del Nuovo Testamento, la fonte che spiega gli altri scritti, e in essi si trovano tutti gl'insegnamenti che gli apostoli esprimeranno più esplicitamente.

Il vero Messia. - Siamo davanti a un duplice fatto:

1o Quando Gesù apparve in Palestina, tutta la nazione era tesa in un'aspirazione verso l'avvenire religioso d'Israele e del mondo. Quest'insieme d'idee giudaiche viene concordemente indicato col nome di messianismo. Però l'aspettativa messianica dev'essere considerata sotto un duplice punto di vista: in un senso generale è l'attesa del regno che unirà l'intero universo nel culto e nella sommissione allo stesso Dio, riconosciuto come sovrano incontestato di tutti gli uomini; in un senso più ristretto è l'attesa d'un re, il Messia, che condurrà l'umanità al Dio d'Israele, l'unico vero Dio, e la governerà in suo nome.

2.o Gesù proclamò apertamente d'essere il Messia e venne respinto dalla sua nazione.

Troviamo testimonianze che stabiliscono l'esistenza di questo movimento d'idee e aspirazioni nel popolo giudaico: I) nella Bibbia; II) nella letteratura estracanonica.

Le idee messianiche risalgono a una remota antichità. Appaiono nelle profezie in forma di predizioni che annunciano e promettono la realizzazione d'un nuovo stato di cose sulla terra, che da parte di Dio consisterà in una sfolgorante manifestazione di Jahvè, seguita dall'affermazione definitiva del suo regno; da parte dell'uomo consisterà in un fedele attaccamento all'Altissimo, in una perfetta santità e in un grande benessere. Alle volte i profeti concretano le loro speranze in un principe ideale, che in quel tempo uscirà dal ceppo benedetto di Giacobbe e sarà il rappresentante santo e potente di Jahvè.

Attraverso le profezie messianiche l'antica alleanza si rivela come la preparazione della nuova, facendone vedere fin da allora le linee. Fin dal momento della sua promulgazione la nuova alleanza venne riconosciuta come il complemento delle profezie, al punto che, per caratterizzarla, le sue forme religiose vennero definite messianiche.

Quindi le profezie messianiche sono uno degli elementi fondamentali della tradizione cristiana, e sono un punto cui propriamente mira la critica contemporanea e vi concentra gran parte dei suoi sforzi. La sicurezza della critica parediminuire su certi punti, specialmente sull'invasione degl'influssi sincretistici dopo la morte di Gesù; però sta cambiando le vecchie batterie e cerca di collocare tali influssi negli ambienti giudaici anteriori a Cristo, che si vuole abbiano subito la contaminazione dei popoli stranieri. Secondo tale critica è necessario cercare l'origine del messianismo giudaico, al quale Gesù ha espressamente legato la sua persona e il suo messaggio, in Persia, in Babilonia, o in Egitto.

 

D'altronde, pretese analogie, trovate in altri popoli antichi, tenderebbero a provare che la speranza messianica non era affatto un privilegio d'Israele, anche se, rigorosamente parlando, non si può dimostrare una dipendenza. Si sarebbero così trovate somiglianze del messianismo israelitico tra i Greci, i Romani, gl'Indù, i Germani.

Tutte queste teorie finiscono per spiegare il messianismo giudaico in modo puramente naturale.

CAPITOLO I. - TENTATIVI RAZIONALISTI PER SPIEGARE IL MESSIANISMO GIUDAICO

Lo scopo del presente volume c'impone una rapida rassegna dei principali tentativi di spiegazione razionalistica.

La Persia. - Si credette di trovare in Persia tali accostamenti con la religione giudaica che si gridò subito alla dipendenza, a Sono due religioni di salvezza e conducono al trionfo del Dio unico mediante il giudizio; hanno fede in un regno divino, cui sono invitati tutti gli uomini, e nella resurrezione. In ambedue il culto e il sacrificio cedono il posto alla morale ed è riconosciuta l'autorità dei profeti e dei libri canonici " (Rev. Bibl., 1923, p. 151).

Wellhausen fu il precursore della critica razionalista, nel senso d'una spiegazione del messianismo giudaico mediante il panismo. Il suo sistema venne ripreso e sviluppato da Hackmann, Volz, Marti, Novack e, più recentemente, da A. von Gali nell'opera Barilàia toù Teoù, eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlkhen Eschatologie (1926). Però k il sistema più coerente, esposto con maggior forza e ampiezza ci sembra quello di Bousset-Gressmann " (1), dice il P. Lagrange in Le Judaìsme avant Jésus-Christ (p. 389). Questa o quella somiglianzà isolata conclude assai poco; quindi venne istituito.un confronto tra due sistemi comprendenti gli stessi elementi. Nell'Iran vediamo l'attenzione del pensatore religioso concentrata sul destino del mondo intero, l'universo, che deve finire in una conflagrazione generale. Per ora il mondo è la posta d'una battaglia morale, che finirà con il trionfo del bene, tra il dio buono Ahura-mazda, e lo spirito cattivo, Angrà-Mainyu, tra la luce e le tenebre, la verità e la menzogna. Il giudizio domina tutta la visuale del futuro e sarà preceduto dalla resurrezione dei morti; con la prova del ponte di separazione i giusti saranno divisi dai cattivi, che cadranno nel fuoco; anche i cattivi saranno presto riconciliati e ci sarà una restaurazione generale, dalla quale saranno esclusi soltanto Angrà-Mainyu e i suoi angeli, che verranno annientati. In questo sistema s'insiste poco sul Salvatore degl'Iranici, il quale assomiglia troppo poco al Messia dei Giudei; s'insiste invece preferibilmente sull'accordo dell'escatologia, che pare comprendere la conflagrazione del mondo con la resurrezione dei corpi, tutto fondato sulla concezione dualistica, cioè sulla lotta tra Dio, che finirà col vincere, e un principio cattivo, molto potente nel mondo.

(1) Bousset, Die Retigion des Iudentums, ripubblicato da Gressmann a Tubinga nel 1926, dopo la morte dell'autore.

Ma dove si trovano raggruppati questi elementi della religione iranica? Prima di tutto ci stupisce di constatare che sono presi dal Bundehesh (oggi si scrive Bundahisn), un libro religioso del secolo k dopo Cristo.

et Non si può considerare il Bundahisn come il rappresentante della religione dell'Avesta. Perciò occorre consultare l'Avesta, che è più antico " (P. Lagrange, Le Judaìsme avant Jésus-Christ, p. 390).

Ma sulla data delle varie parti àtll'Avesta ci sono divergenze. Bisognerebbe quindi fermarsi alla parte più antica (le Gàtha) àell'Avesta, per avere una testimonianza più autentica della religione che si richiama a Zoroastro. Ma di quale epoca sono le Gà ihS?

Non possiamo addentrarci in una discussione sulle date e nemmeno in un'esposizione dello zoroastrismo. Si veda per questo l'opera citata del P. Lagrange.

Sulla quadruplice coincidenza che ha colpito Bousset, tra il giudaismo e la religione dei Persiani, il P. Lagrange dichiara: " È facile constatare che non c'è alcuna coincidenza se consideriamo soltanto i Persiani contemporanei al giudaismo ".

Dalla sua risposta riportiamo i punti che interessano maggiormente il nostro soggetto:

" La conflagrazione del mondo non è affatto una dottrina dell'Iran e non è nemmeno comune nel giudaismo, perché apparteneva anche alla Sibilla d'Egitto ".

L'escatologia biblica non è, in primo luogo, l'attesa d'un cataclisma cosmico, ma la speranza in un intervento straordinario del Dio onnipotente. Anche se " si guarda alla fine del mondo, essa viene considerata come la trasformazione delle cose in un mondo migliore, e questa dottrina è già in Isaia, e non è particolare dei Persiani " (ivi), a L'idea della fine del mondo per se stessa non è affatto una concezione religiosa, e può essere il risultato d'una meditazione sul flusso delle cose e della loro rivoluzione. Essendo quest'idea scientifica, è più probabile che non venga dalla Persia, ma da Babilonia " (ivi, p. 403).

Ci permettiamo di continuare a citare il P. Lagrange, la cui autorità è riconosciuta tanto dai critici indipendenti come nel campo cattolico.

" Infine l'influsso persiano non può spiegare una trasformazione nella concezione del Messia, perché nei testi persiani più antichi propriamente parlando non c'è Messia. Zoroastro annette la più grande importanza alla conversione di Vishtaspa unicamente per guadagnare l'appoggio reale alla sua riforma. Non c'è un pallido riflesso del Messia nemmeno come lo rappresenta il salmo 17 di Salomone. Il dio che ha immaginato la trasformazione del mondo in favore degli uomini, è un dio che ha un compito speciale e che non ha nulla d'un figlio dell'uomo e d'un eletto di Dio. È vero però che esso ha un nome che risponde esattamente a quello di Salvatore, il Saoshyant, ma occorre tenere presente che nelle Gàthà simile nome è comune e viene applicato tanto a Zoroastro quanto ai suoi compagni.

Solo nell'Avesta recente e nei testi pahlavici i saoshyant sono i tre ultimi profeti, che nasceranno miracolosamente dal seme di Zoroastro e che regneranno ciascuno alla fine d'un millennio. L'ultimo Astavat-ereta ha davvero i lineamenti d'un Messia e, secondo i testi pahlavici, presiederà alla resurrezione generale e alla rigenerazione dell'umanità; ma questa nozione è recente ed è in contraddizione con quella delle Gàthà, e perciò ha tutte le apparenze di un prestito dai cristiani Pur non volendo, lo stesso Bousset è costretto a riconoscere che il saoshyant persiano ha ben poco di comune col Messia giudaico, che ha origini antiche e autentiche.

Possiamo quindi concludere. Parlando dell'antica religione naturista dei Persiani, non si può pretendere che abbia agito sul giudaismo; parlando invece delle Gàthà, le considereremo se non come dipendenti dal giudaismo, almeno come sorte "la un movimento parallelo a quello che fece nascere le apocalissi giudaiche, e che in ogni caso non potè ispirare al giudaismo né la concezione del giudizio del mondo, né il domma della resurrezione dei corpi, né il dualismo o la credenza nel Messia... In sostanza ci sembra che tutta la questione della religione dei Persiani e del giudaismo non sia posta abbastanza concretamente. I critici leggono l'Avesta e gli altri libri, ci trovano alcuni passi elevati, li estraggono, li coordinano metodicamente, li avvicinano con le dottrine del giudaismo e pretendono vedervi un influsso esercitato su questo. Bisognerebbe uscire dai libri e chiedersi come i Giudei vedessero questa religione straniera. Essi certamente la vedevano press'a poco com'era nei tempi cristiani anche meno remoti, finché la riforma di Zoroastro si estendeva fino a prevalere sotto Sapore. I cristiani ci vedevano solo una religione politeista o, come pensavano essi, di adoratori dei demoni, un miscuglio di superstizioni, più che una vera religione. Lo stesso effetto doveva certamente produrre l'antica religione dei Persiani sui Giudei, priva com'era d'uno speciale prestigio scientifico e filosofia". I Giudei come avrebbero potuto anche soltanto essere tentati di mettersi a questa scuola, o di lasciarsi guadagnare da un'esposizione morale molto meno precisa della loro? " (ivi, p. 404-405).

Abbiamo citato a lungo quest'autore, noto per scienza e probità. Le stesse conclusioni potremo trovare non solo in studiosi cattolici (si potrà leggere l'interessante esposizione di A. Carnoy sulla religione dei Persiani in Christus, e. vii, e si potrà vedere il perfetto accordo, se non nelle date, almeno tra la sua conclusione e quella che ci siamo permesso di riportare); ma anche in un crescente numero d'autori non cattolici recenti, tra i quali Soderblom, Schiìrer, Konig, Sellin, Albert, Bertholet, Scheftelowitz, Holscher, che riducono al minimo e spingono a una data tardiva l'infiltrazione del parsismo. Della tesi sostenuta da A. von Gali nell'opera: Basiléia toù Teoù, lo Holscher, prima ancora che tale volume fosse pubblicato, diceva che " nonostante i numerosi e particolareggiati materiali che se ne potevano attendere, è impossibile derivare l'escatologia giudaica dal mazdeismo " (2).

Babilonia. - I babilonisti fecero vari tentativi per collegare il messianismo giudaico a una fonte assiro-babilonese. Prima di "tutto bisogna osservare che la letteratura divinatrice, molto importante a Babilonia, non ha alcuna relazione con le profezie messianiche d'Israele, perché mira solo alla vita pubblica o privata e non ha nulla da dire sulla consumazione del mondo attuale,

(2) Die Urspnmg dar Iüdischen Eschatologìe, 1925, p. 11.

lasciando le preoccupazioni morali in secondo piano. Tuttavia si tentò di scoprirvi il germe delle dottrine escatologiche del giudaismo. Gl'indovini annunciano ora la felicità e ora l'infelicità e si volle vedere in questo il disegno generale dell'escatologia che fa sperare un'epoca di pace e di salute, la quale succederà all'attuale infelicità. Alcuni autori, specialmente Eichrodt (3), dichiararono: " Né gl'innumeri oracoli dell'epatoscopia, né gli altri... contengono gli elementi d'una speranza simile a quella d'Israele ".

La critica si è fermata anche su altri testi, come le iscrizioni, il cui numero va crescendo di giorno in giorno, grazie alle scoperte archeologiche, redatte per lo più in uno stile enfatico, in cui si descrive come un'era di felicità il regno di questo o di quel principe, che dichiara d'aver fatto brillare la giustizia e annientato l'iniquità. Il famoso codice di Hammurabi parla in questo senso e ci fa sapere che il re ha fatto la felicità del suo popolo ed esteso il suo dominio su tutti i nemici; allo stesso modo parlano gli Annali dei Sargonidi e di Nabuchodonosor (4). Un testo cuneiforme, invocato come particolarmente probativo, è quello dove Assurbanipal cosi parla del suo regno: "Dopo che Assur, Sin, Samas... nella loro benevolenza mi hanno messo sul trono di mio padre, Adad lascia cadere la pioggia, Ea apre gli abissi che contengono le sorgenti, il grano ha raggiunto un'altezza di cinque cubiti, le spighe sono lunghe oltre cinque sesti di cubito...; i frutteti producono abbondantemente, i greggi fetano con successo. Durante il mio regno discese la sovrabbondanza e c'è profusione di ricchezze " (5). Un cortigiano d'Assurbanipal scrive al re che sotto il suo regno vi sono " giorni di giustizia e annate giuste; piogge abbondanti e prezzi moderati..., gli dèi sono rispettati..., i vecchi danzano, i bambini cantano, le donne e le giovani si dedicano con piacere ai loro doveri di donne e danno la vita a bambini e bambine " (6).

Tali testi non sarebbero altro che a l'eco della speranza diffusa in tutto l'antico Oriente per cui, dopo l'epoca attuale d'infelicità, sarebbe venuto un salvatore del mondo per realizzare finalmente il benessere. Ogni re giusto e potente sarebbe stato salutato tipo di questo re ideale e queste formule avrebbero quindi un senso essenzialmente escatologico e messianico " (7).

Però in questi documenti non c'è nessuna visuale propriamente messianica o escatologica, e per interpretarli in questo senso occorre molta buona volontà.

Gli assiriologi imparziali, che non forzano i testi a dire quello che non contengono, riconoscono lealmente che da parte dei sudditi c'è soltanto l'espressione dell'adulazione orientale per il sovrano e, dall'altra parte, l'espressione della tronfia vanità del potentato vittorioso.

(3) Die Hoffnung des ewigen Friedens im alteri Israèl, 1922, p. 142.
(4) Cfr. Thureau-Dancing, Die Sumeriscken und akkadischen Koeningsinschrifien, 1907.
(5) Cfr. Streck, Assurbanipal und die letzen assyrischen Koenige, t. II, 1916, pp. 6-7.
(6) R. F. Harpee, Assyrian and Babylonian letters, p. 1892, n. 2.
(7) Dennefeld, D. T. C, X, 1554.

Anche la mitologia offre la base agli studiosi che ad ogni costo vogliono dare un fondamento naturale alla religione del popolo giudaico. Tutte le favole riguardo a Marduk e alla sua vittoria su Tiamat, a quella di Enlil su Labbu, ecc, sarebbero l'eco della credenza che dopo i mali presenti dovrà sorgere sulla terra un'era felice, cioè un'era messianica (8). Così et il mito di Ira, il dio della peste, secondo il quale, finite le stragi causate da questo dio, il popolo accadico si rialzerà e rovescerà tutto, proverebbe che già i babilonesi attendevano la venuta d'un re universale, d'un messia a (9).

" Si può dunque dire con sicurezza che nei testi cuneiformi finora non fu trovato nulla che si possa considerare come prototipo, fonte correlativo o analogo della speranza messianica d'Israele. Il metodo di confronto, cosi concepito e applicato, non ha nulla di scientifico, perché spesso procede aprioristicamente e trova quello che vuole trovare; quasi sempre si basa su dati insufficienti, sopra un'insufficiente conoscenza oggettiva della religione babilonese, dove c'è ancora molto da scoprire e interpretare; sopra un'incompleta conoscenza soggettiva nei riguardi della religione israelitica, da parte di molti assìriologi incompetenti in questo campo " (10).

Egitto. - Anche qui siamo di fronte a teorie che vogliono collegare il messianismo giudaico all'Egitto con accostamenti che, come quelli precedenti, contengono molte cose congetturali e arbitrarie.

S'invocano soprattutto quattro testi, che dovrebbero contenere oracoli con punti di contatto con quelli del profetismo giudaico.

Il testo più lungo è nel papiro 344 di Leyda, che si crede risalga al principio della XIX dinastia (circa 1300 a. C.) e che descrive un completo cataclisma  dell'Egitto. " Dopo aver esortato a disfarsi di tutti i nemici che hanno causato questi malanni, e a ritornare nella linea del dovere, seguono riflessioni poco coerenti sul re e sul suo indirizzo " (11). Per un momento si potè credere che il testo contenesse la profezia di un salvatore, ma sii attuali egittologi e critici generalmente si oppongono a simile interpretazione (12). Il testo, dopo la descrizione dell'infelicità e l'esortazione al re, esprime ristabilimento senza la minima sfumatura escatologica.

Il secondo testo (papiro 1116 B di Pietrogrado) risale alla xvm dinastia ed è la copia d'un originale che rimonta al 2000 avanti Cristo. Il sacerdote Nefer-Rehu è invitato dal re Snefru a rivelare le cose future. Dopo la descrizione della devastazione e della guerra civile, in seguito all'invasione dei beduini e degli asiatici, parla della trasformazione della natura: il Nilo si seccherà e il sole perderà lo splendore e il calore; ma allora " dal mezzogiorno verrà un re, che si chiamerà Ameni e sarà figlio d'una donna della Nubia; egli riceverà la corona dell'Alto e del Basso Egitto... gli uomini del suo tempo si rallegreranno, davanti a lui taceranno per paura coloro che sono inclini al male e meditano ostilità. Gli asiatici cadranno sotto la sua spada e i Libici sotto la sua fiamma... Sarà costruito il muro dei Principi e gli asiatici non potranno più scendere in Egitto...; il diritto occuperà nuovamente il suo posto e sarà bandita l'ingiustizia. Si rallegri dunque colui che vedrà e farà parte del corteo del Re ". Questo discorso fa naturalmente pensare a certe profezie bibliche, tanto che, più ancora del precedente, il testo presente viene invocato in favore del messianismo egiziano; però non è altro che un vaiicinium post eventum: una profezia dopo l'avveramento. Qui non si parla d'un futuro re ideale, d'un Messia, ma di Amenemhet I, che è storico. Anche il ricordo del muro dei Principi è un'indicazione storica, ed è il muro di Wàdi-Tamilàt a nord dell'Egitto, ricostruito e consolidato da Amenemhet I, che in questo modo pose fine alle incursioni e alle razzie degl'indesiderabili vicini. Alla fin fine quest'oracolo, come quelli cuneiformi esaminati poco fa, è soltanto " una glorificazione iperbolica " del faraone.

(8) Cfr. i testi in Dorme, Chmx de textes religieux assyro-babylotàes, 1907.
(9) Dennefeld, D. T. C, X, 1555.
(10) Condamin, D. A. F. C, I, 373.
(11) Dennefeld, D. T. C, X, 1556.
(12) A. Von Gali., Basitela, ed. cit., pp. 55 ss.

Il terzo oracolo è una predizione fatta sotto " il saggio e pio re Bocchoris " (verso il 700 a. C.) riguardo a una grande calamità dell'Egitto e riguardo al risorgimento del paese. Il testo è in pessimo stato, ma è fuori dubbio che si tratti di fatti storici. D'altronde non è una legge psicologica che i malanni facciano desiderare e sperare tempi felici?

Il quarto testo ricorda il secondo che abbiamo esaminato: dopo un tempo di calamità e di fenomeni naturali, un re renderà cosi felice il suo popolo, che i vivi desidereranno che i morti risorgano a prendervi parte, mentre la natura ritroverà il suo corso normale. Le opinioni sull'origine e il senso di questo testo sono divise, ma anche Reitzenstein ritiene che la forma profetica dell'oracolo sia una pura finzione; il fondo poi risulta probabilmente da un influsso giudaico proveniente dalla Diaspora.

Da quest'inchiesta risulta che i testi suddetti non sono profetici e non contengono nulla d'analogo alla speranza messianica d'Israele. D'altronde occorre notare che i Giudei erano gelosamente nazionalisti e non professavano nessuna simpatia per gli Egiziani; i profeti vigilavano onde la fede del popolo eletto non venisse contaminata da credenze che essi consideravano empie. Nella religione egiziana non c'era nulla che per se stesso potesse sedurli: il politeismo, il naturismo, l'astrolatria, la zoolatria della bassa epoca potevano soltanto suscitare un senso di repulsione. La stessa resurrezione, concepita al modo degli Egiziani, " come quella d'Osiride, veniva spiegata dal mito con particolari così alieni e scabrosi, che avrebbe piuttosto distolto i Giudei dal credervi se non vi fossero stati indotti dalle sublimi ragioni di cui abbiamo parlato e dall'autorità dei profeti, riconosciuti come parlanti a nome di Dio " (13).

Gli egittologi e gli esegeti contemporanei ritengono generalmente impossibile la dipendenza del messianismo giudaico dall'Egitto, per il quale d sono indizi ancor più lievi che per Babilonia, dove lo stesso Gressmann ritiene non esservi nulla di veramente messianico (14).

La Grecia e Roma. - Neppure qui, nonostante tutte le ipotesi emesse, non c'è nulla che permetta di concludere a una dipendenza del messianismo d'Israele. Nella Grecia antica Esiodo descriveva lo sviluppo dell'umanità in quattro, periodi, senza nessuna attesa dell'avvento d'un tempo completamente felice.

Nemmeno Ovidio, che nelle Metamorfosi riprende questa divisione, non attende l'era della salvezza. Però alla fine della stessa opera parla dell'imperatore Augusto in termini che possono far pensare ad alcune espressioni delle profezie bibliche. Ma questo modo d'esaltare il principe non è particolare di Ovidio e l'abbiamo già incontrato a Babilonia e in Egitto; così pure ad Atene Demetrio e Antigono Poliorcéte sono chiamati " dèi salvatori ".

(13) Lagrange, Le Judaisme avant Jésus-Christ, p. 417.
(14) Gressmann, Der Messias, Gottinga 1929, p. 445.

Le stesse iperboli troviamo in Orazio e in Virgilio. Specialmente nella quarta egloga di Virgilio si vuoi vedere espressa la speranza messianica, con una sorprendente analogia con quella d'Israele. La poesia è così nota, che è inutile richiamarne le linee, e meritò a Virgilio di figurare tra i profeti nell'arte medioevale. La pace tra gli animali, che annuncia e descrive, fa evidentemente pensare al quadro del regno ideale del capitolo decimoprimo d'Isaia, e il bimbo in questione ricorda l'Emmanuele (cc. 7, 8, 9). Molto si è scritto e discusso a questo riguardo onde determinare l'origine dell'idea d'un salvatore in Virgilio. Per alcuni, " se non direttamente, almeno indirettamente attraverso i libri sibillini, Virgilio qui dipende dai profeti d'Israele, e la dipendenza si spiega senza difficoltà quando si pensa che al tempo d'Augusto c'erano ottomila Giudei a Roma (Giuseppe, Ant., xvii, XI, 1) e che i Giudei della Diaspora facevano una grande propaganda delle loro idee religiose " (15).

Altri, e specialmente quelli che abbiamo citato sopra, vogliono collegare le idee di questa egloga a concezioni orientali, dove s'è creduto di vedere apparire aspirazioni a un salvatore. Tra questi il più noto è Norden, che non ci vede alcuna eco della profezia d'Israele. Per il P. Lagrange (16) sarebbe certo quest'ultimo punto: la profezia d'Israele non entra affatto nell'ispirazione di Virgilio e i suoi versi non contengono messianismo di sorta. Sono poi stati pubblicati altri studi sullo stesso soggetto, specialmente Virgile et le my-stère de la IV églogue, di J. Carcopino (17), che sul messianismo conclude come il P. Lagrange: " II fanciullo non è punto la causa dell'età dell'oro; tra lui e il suo tempo c'è soltanto concomitanza; egli godrà i benefici del bel tempo che già risplende. Lo stesso Carcopino non riconosce affatto alcuna traccia della Sibilla giudaica o dei profeti dell'Antico Testamento " (18). Carcopino "'ha rettificato l'opinione di Salomone Reinach: non orfismo, ma piuttosto neopitagorismo (che d'altronde nel primo secolo a. C. aveva assorbito l'orfismo) ed ha pure aperto una nuova via all'interpretazione dell'egloga ", aggiunge il P. Lagrange (19), pur non sottoscrivendo pienamente l'opinione.

La questione è tutt'altro che risolta; però si deve ritenere che anche nell'ipotesi che Virgilio abbia un'ispirazione messianica, non si può parlare di dipendenza delle concezioni giudaiche da esso; se mai, proprio le concezioni giudaiche avrebbero ispirato le linee dell'egloga virgiliana.

L'India. - Vishnu si rivela agli uomini con dieci incarnazioni successive, e sarebbe un parallelo del Messia giudaico. L'ottava incarnazione di Vishnu è l'apparizione di Krishna, la nona quella di Buddha; la decima sarà la più importante, poiché Vishnu in persona apparirà e distruggerà il male, costruirà un mondo nuovo e istituirà un'era di benessere, dando nello stesso tempo il governo ai giusti.

Paesi germanici. - L'universo attuale è destinato alla distruzione, in cui periranno gli uomini e gli dèi, ma questi risusciteranno, mentre una nuova umanità uscirà da una coppia, che sarà sfuggita al cataclisma. La terra sarà straordinariamente fertile e regnerà il benessere nel mondo definitivamente restaurato, che non conoscerà più nessuna forma di male.

(15) Dennefeld T. C, X, 1562.
(16) Remie btblique, 1922.
(17) Parigi, 1930.
(18) Revue billique, J930, p. 447.
(19) hi, p. 449.

Conclusione. - Al termine della nostra inchiesta sui possibili avvicinamenti tra la speranza messianica d'Israele e certe manifestazioni della vita religiosa d'altri popoli, s'impongono alcune riflessioni: prima di tutto, come dice in modo eccellente il P. Condamin (20), u non bisogna dimenticare che la natura umana è essenzialmente la stessa in tutti i tempi e in tutti i luoghi, con le sue facoltà e bisogni, tendenze, debolezze e miserie... L'atteggiamento della preghiera..., l'idea del sacrificio..., la purificazione reale o simbolica, e molte altre pratiche religiose sono cose conformi alle disposizioni della natura umana. È puerile stupirsi delle somiglianze in simili materie e notarle subito come una scoperta ". Tanto più " si potranno spiegare alcune somiglianze, per esempio nelle leggi e nei costumi, con la comunità di razza tra Babilonesi ed Ebrei. È naturalissimo che tra i semiti vi sia qualcosa di comune nel modo di pensare e di vivere. Cosi si possono spiegare nel modo più naturale i parallelismi che la scienza delle religioni potrebbe far conoscere. Infatti, soprattutto quando si tratta di dottrine, non bisogna aver fretta di concludere che c'è prestito a motivo delle somiglianze, ma chiedersi se vi sia un legame reale, un rapporto di filiazione. Molti autori hanno il torto d'insistere su somiglianze particolari e di perdere di vista le dissomiglianze essenziali. Con le rivelazioni propriamente dette, di cui furono favoriti i profeti d'Israele, col suo monoteismo puro e per il carattere soprannaturale, la religione dell'Antico Testamento si pone incomparabilmente al di sopra di tutte le altre religioni anteriori al cristianesimo, e non solo in un grado più elevato, ma in un ordine diverso " (21).

E resta che " il messianismo é uno dei grandi fatti miracolosi dell'Antico Testamento ". " Nonostante tutte le ricerche provocate dalla storia delle religioni, questo grande fatto resta unico. Qui da parte di Dio c'è una promessa che fu mantenuta; in altre parole, ci fu un fatto predetto... " (22).

CAPITOLO II. - IL VERO MESSIA PROMESSO E INVIATO

Finora ci siamo fermati a respingere gli attacchi contro l'origine divina della promessa; nei paragrafi seguenti ci fermeremo a studiare la fedeltà di Dio nel mantenere la promessa fatta.

(20) Christus, p. 751.

{21) Ivi, p. 752.
(22) II Chaine, citando il P. Lao&angb, Revue biblique, igo6, p. 555, e. I: "Le sémitisme" in "L'oeuvre apologétique et Mstoriqiv du P. Lagrange", p. 57, Bloud et Gay, Paria J935.

 

§ 1. - Gesù si rivela come il vero Messia promesso.

Il termine Messia, molto vago in se stesso, indicava prima di tutto il sommo sacerdote o il re. I profeti, annunciando il grande re venturo, in principio non gli davano questo nome, ma poi, a poco a poco, per analogia con il re che spesso era chiamato l’unto di Jahvè, il nome del Messia prevalse definitivamente e venne applicato unicamente al liberatore promesso e atteso. Il Vangelo riproduce alcuno echi di questa attesa: Giovanni Battista manda a dire a Gesù:" Sei tu colui che deve venire, o dobbiamo aspettare un altro? " (Lc. 7,19) . Andrea, fratello di Simon Pietro, dopo il primo incontro con Gesù va a trovare il fratello e gli dice esultante: " Abbiamo trovato il Messia " (Gv., 1, 41).

Queste parole manifestano l'attesa del popolo e, nello stesso tempo, provano pure che c'era la persuasione dell'imminente venuta del Messia. Un'altra eco di questo stato d'animo è l'espressione della samaritana a Gesù: a So che il Messia....sta per venire " (Gv., 4, 25), e aggiunge: " Quando verrà ci farà conoscere ogni cosa ", mostrando così come tutto il popolo di Palestina concentrasse in lui la speranza. Allora Gesù le rispose semplicemente: " Sono io che ti parlo s (ivi, 26). Infatti il Vangelo riferisce che Gesù rivendicava per sé questo titolo, prima davanti agli apostoli (Mt., 16, 15-17), poi davanti al sinedrio (Me., 14, 61-62), dichiarando cosi che la storia giudaica tendeva a lui, il promesso dei profeti.

Però al tempo di Gesù il messianismo s'era alterato, aveva deviato dal suo ideale primitivo, s'era involuto con tutte le aspirazioni nazionaliste, esasperate dal giogo straniero, e con tutte le fantasie e i sogni delle apocalissi. I lineamenti del Messia profetico scomparivano nella massa delle figure e dei simboli e alcuni, che non quadravano con le ambizioni nazionalistiche, erano stati dimenticati. Restava certamente il ricordo della sua discendenza davidica, ma l'oracolo davidico, che riguardava la sua nascita miracolosa, non era stato compreso. Erano stati conservati soltanto gli aspetti gloriosi, poiché il giudaismo non sognava affatto che il Servo sofferente potesse essere l'atteso Messia, a II Messia sofferente sarebbe stato una contraddizione nei termini " (1). Per i contemporanei di Gesù, il Messia doveva essere un puro uomo, e quindi non erano disposti " a sentire Gesù e a credergli quando si presentava come Messia e vero Figlio di Dio " (2). In realtà il il cristianesimo non usci, e non poteva uscire, dall'antica rivelazione per via di pura interpretazione... Finché San Paolo interpretò l'Antico Testamento da solo e come fariseo, restò fariseo. Per ben comprenderlo era necessaria la nuova rivelazione, quella di Gesù Cristo, che non è soltanto la rivelazione delle antiche profezie, ma le illumina maggiormente; non è soltanto il punto terminale della rivelazione, ma la completa e la rende efficace; egli si collega all'Antico Testamento al di sopra del giudaismo e ne rivela il vero senso, che era ancora velato " (3).

§ 2. - Dottrine contrarie e loro confutazione.

Esposizione. - La critica razionalistica ha tentato tutte le vie per spiegare in modo puramente umano il fatto di Gesù, del suo Vangelo e dell'origine della sua Chiesa. Uno dei tentativi oggi più in voga è quello di dire in una forma o in un'altra (essendo le teorie a varie perché impotenti ", come dice il P. Lagrange), che la fede in Gesù Cristo è il risultato dell'elaborazione storica fatta dalla comunità primitiva; Gesù non è Dio, ma venne divinizzato da un'apoteosi paragonabile a quella degl'imperatori romani; Gesù non si presentò come

(1) Lagrange, Le Judaisme avant Jésus-Christ, p. 387.
(2) e (3) Ivi, p. 589

 

Messia, né come Figlio di Dio, non risuscitò, ma fu la comunità primitiva a immaginarlo risorto (4). Allora gli venne attribuito il titolo di Messia e lo si riconobbe come tale. Diventato Messia dopo la morte, non restava che un passo per arrivare a pensare che, almeno nell'aspettativa, era Messia anche prima della morte; e il passo fu fatto. Però, ricordando che nessuno aveva riconosciuto Gesù vivente come Messia, fu fatto un altro passo, e si fini naturalmente col dire che Gesù non era stato riconosciuto come Messia perché non aveva voluto lui stesso (5). Questa teoria, spinta fino alle ultime conseguenze, nega qualsiasi autenticità ai testi dove Gesù si presenta come' Messia, i quali non sarebbero altro che un riflesso della fede della comunità primitiva, che avrebbe posto senz'altro tali dichiarazioni sulle labbra del Maestro (6).

Discussione. - Specialmente nel Vangelo di San Marco la rivelazione di Gesù come Messia è veramente progressiva; k si disse molto giustamente... che Marco è tutto in questo doppio punto di vista, che sembrava contradditorio: Gesù manifesta costantemente la sua gloria messianica, e questo fa capire la sua qualità soprannaturale di Figlio dell'uomo e di Figlio di Dio; Marco pronuncia appena il nome di Messia, e quindi questa qualità rimane un mistero, che i discepoli non comprendono. Da principio Gesù insegna come chi ha il potere d'insegnare, e non come gli scribi (1, 22); per la loro familiarità con il mondò soprannaturale, i demoni lo riconoscono come il Santo di Dio (1, 27), come il Figlio di Dio (8, 11); egli rimette i peccati e non nega che questo diritto appartenga soltanto a Dio, facendo anzi un miracolo per provare che Egli lo possiede (2, 10); esercita il potere sugli elementi (4, 85 ss.). Inutile ricordare i numerosi miracoli. Marco insiste sullo stupore generale: la gente si domanda chi egli sia (6, 1, ss.); Gesù si meraviglia dell'incredulità dei discepoli (6, 6) i quali avrebbero quindi dovuto riconoscerlo; si congratula con chi gli attribuisce il potere di guarire. I discepoli non sanno apprezzare la moltiplicazione dei pani (6, 52) e il viaggio sulle acque li piomba nello stupore. Gesù si lamenta pure che i suoi miracoli non servano ad aprire gli occhi ai discepoli (8, 17 s. ); prevede che il Figlio sarà respinto come i servi (parabola dei vignaioli, 12, 1 ss.); infine ecco la confessione solenne, che produce sul sinedrio un effetto così fulmineo, e la confessione del centurione, che lo riconosce Figlio di Dio (15, 39). La lettura più superficiale di Marco lascia l'impressione che Gesù si fosse imposto alla fede dei discepoli con i miracoli, malgrado la loro lunga resistenza (7). Senza dichiarazioni scottanti e intempestive, e rifiutando anche il concorso che gli veniva offerto dai demoni per rivelare la sua vera personalità, Egli mostrò chiaramente d'essere il Figlio di Dio (8), e questo fatto ci dispensa dal spiegare con l'ignoranza della sua qualità di Messia il motivo dell'apparente riserva, specialmente in Marco, fatta da Gesù nel rivelare questa sua qualità.

(4) Questa teoria è stata recentemente sostenuta ancora da Maurizio Goguel,
Lafoi en la résurrection de Jésus dans le christianisme prìmìtif, Leroux, Parigi 1933. .
(5) È il tema di W. Wrede nell'opera: Il segreto messianico, Gottinga 1901.
(6) È quanto sostiene R. Bultmann e la sua scuola che si propone di "demitoIogizzare " il cristianesimo. Cfr. R. Bultmann, Le christianisme primitive, Payot, Paris 1950.
Bisogna notare che le proteste più sincere, come il grido gioioso d'Andrea (Gv. 1, 41)... non sono incompatibili con incertezze e dubbi posteriori. Opporre questi ritorni
a quelle è frutto d'una psicologia puerile. Queste alternative sono anzi altamente verosimili (L. de GRANDMArsoN, Jésus-Ckrist, I, p. 316, nota).

Però è meglio cercare il motivo della riserva nello stato d'animo del popolo, che del Messia aveva un concetto, per quanto fondamentalmente tradizionale e per quanto radicato nella più pura rivelazione divina, non meno deformato e deviato. La condotta di Gesù quindi si spiega con la necessità di raddrizzare e purificare prima la nozione del Messia atteso, e poi di dichiarare che Egli è il Messia.

Figlio dell'uomo. - " In questo cammino verso la luce, il Maestro aveva bisogno d'un nome che lo indicasse senza comprometterlo, che stimolasse lo spirito senza fuorviarlo, con un carattere messianico reale, ma non provocante. Dai Vangeli sappiamo che adottò quello di " Figlio dell'uomo "...; ed è certo che il Signore adoperò quest'espressione parlando di se stesso, in modo abituale e, per quanto possiamo giudicarne, fin da principio del suo ministero " (9).

Il nome " Figlio dell'uomo " era capace d'un senso messianico, perché usato nella profezia di Daniele, e così inteso da una parte dell'interpretazione posteriore; non lo era però affatto per la sua formula (10). Il nome effettivamente legava alla persona e alla missione di Gesù le più alte prerogative messianiche di Signore e di Giudice universale; però metteva anche in risalto i caratteri di debolezza apparente, di condiscendente fraternità, di sofferenza redentrice e, per dirla in breve, d'umanità, che doveva realmente caratterizzare la carriera del Maestro (11)... Ma Gesù Messia, che si disse Figlio dell'uomo, era anche Figlio di Dio.

" Gesù si riconosceva Figlio di Dio nel senso soprannaturale, e per questo venne condannato come bestemmiatore, perché dirsi Messia nel senso giudaico e per l'avvenire, non era affatto una bestemmia " (12).

" Gesù voleva realizzare pienamente il messianismo nel senso giudaico autentico, ma il Messia com'era Lui, superava infinitamente tutto quello che si poteva concepire e sperare. Egli " sublimò " la sua qualità di Messia nel mondo; colui che Dio ha inviato nel mondo è il suo proprio Figlio. Non si potrà mai spiegare Gesù e il Vangelo senza il soprannaturale. La critica ci mette nell'alternativa di scegliere tra un Gesù che a torto credette d'avere una missione soprannaturale, e un Gesù che era veramente l'essere soprannaturale, il Figlio di Dio, quale pretendeva di essere. Bisogna che i cristiani optino... per la soluzione che unisce i risultati della critica e le affermazioni della fede " (13).

" Figlio di Dio era uno dei titoli del Messia: Jahvè mi ha detto: "Tu sei mio Figlio; io oggi ti ho generato" (Salm., 2, 7). U salmista non si era spiegato più chiaramente. Paolo, parlando della preesistenza [di Gesù] come d'una dottrina conosciuta da tutti i cristiani, faceva sufficientemente capire che tale generazione del Figlio non aveva nulla in comune con le generazioni pagane " (cfr. Ebr., I, 5; 5, 5).

(8) Lagrange, ivi, 1903, p. 304.
(9) L. de Grandmabon, ivi, t. I., p. 316.
(10) In alcuni ambienti letterali, dove la letteratura apocalittica era più familiare,
il titolo di Figlio dell'uomo poteva avere un senso messianico molto chiaro; ma per la
maggior parte dei Giudei aveva solo un senso indeciso e sarà determinato solo dalla pre
dicazione di Cristo; il quale può quindi rivendicarlo fin dai primi tempi del suo ministero,
senza tuttavia farsi riconoscere chiaramente come Messia (J. Lebreton, Origine* du Dogmi de la Trinite, voi. I, 7 ed., Beauchesne, Paris 1928, p. agi.
(11) L. de Grandmabon, ioi, p. 384.
(12) Lagrange, ivi, 1908, pp. 292 ss.

" D'altronde Paolo adopera questo termine tanto correntemente che, è evidente, lo deve aver preso dalla prima catechesi cristiana. Gesù era stato condannato perché s'era detto Figlio di Dio, il che, per i Farisei, era una bestemmia. Per questo il fariseo Paolo lo perseguitò finché lo stesso Figlio di Dio si rivelò non solo a lui, ma in lui (Gai., 1, 16), per essere il tema della sua predicazione tra i gentili. L'appellativo te Figlio di Dio " ritorna così spesso sotto la ' sua penna, perché lo aveva sempre sulla bocca. Alcuni di questi testi sono anche un'indicazione esplicita della preesistenza del Figlio di Dio (Rm., 8, 3; Gai., 4, 4); tutti hanno lo stesso senso, poiché una rigenerazione divina, secondo un monoteista, deve far nascere il Figlio nell'unica ed eterna divinità " (14).

(13) Im, '908. P- 293-
(14) Ivi, 1936, pp. 12 e 13.