a) Caratteri di queste obiezioni. - Le obiezioni desunte dai pretesi errori storici della Bibbia sono infinitamente più complesse di quelle che abbiamo analizzato poco fa, perché qui non si può più credere che gli agiografi si siano espressi secondo le apparenze. Alcuni esegeti proposero una spiegazione, che fu violentemente combattuta fin dal suo primo apparire, spiegazione che non è contenuta nell'enciclica leonina sulla Sacra Scrittura e che l'enciclica di Benedetto XV, più severa, segnala per condannare.

b) Principi di soluzione. - Veramente l'espressione " apparenze storiche a è poco felice, è equivoca e, secondo me, anche inesatta, perché non ci sono apparenze storiche nel senso in cui intendevano i proponitori della formula. Ci sono invece modi difettosi di percepire, registrare, conservare, trasmettere, consegnare i fatti per scritto, e soprattutto vi sono diversi modi, egualmente legittimi, di concepire e scrivere la storia. Così il nostro modo d'intendere la storiografia, p. es. al modo del Duchesne o di Cauchie (per fermarci ai due più illustri rappresentanti della storiografia cattolica moderna) non è quello degli annalisti o dei cronisti dell'antico Oriente, che ignoravano, sia quanto a documentazione sia quanto ad analisi critica, le regole del moderno metodo critico, i processi redazionali e sintetici. Dimenticare questa cosa significa condannarsi in anticipo a non comprendere nulla dell'Antico Testamento.

Quindi non si deve dire che gli autori antichi sbagliano perché s'esprimono secondo le " apparenze storiche " erronee, il che, ripetiamo, è inesatto; occorre anzi riconoscere che essi procedono col metodo storico della loro epoca e con la larghezza che esso comportava, senza preoccuparsi d'avere una documentazione esauriente, non esigendo un'analisi rigorosamente critica delle fonti, ricorrendo a processi oratori, talvolta perfino a libere combinazioni, p. es., delle circostanze, amando tradurre in discorsi i pensieri dei principali attori, essendo in definitiva più preoccupati di fare una bella presentazione letteraria, che una rappresentazione materialmente esatta e, direi, fotografica dei fatti (1).

Gli autori dell'Antico Testamento non filmano i fatti, ma ne tratteggiano larghi quadri, seguendo i gusti estetici dei contemporanei, senza mai perdere di vista lo scopo d'istruire ed edificare i lettori. Essi sono, nella maggior parte, altrettanto filosofi della storia quanto annalisti o cronisti propriamente detti. Per questo molti critici credono di poter parlare di più storie delle origini religiose d'Israele, che chiamano la storia jahvista, elohistica, deuteronimista e sacerdotale. Un punto di vista particolare caratterizzerebbe ad un tempo e l'insieme ed i particolari dei racconti che compongono ogni ciclo storico cosi distinto.

Quindi ogni qualvolta sembrano sorgere gravi difficoltà, non si tratta di ricorrere subito ai generi letterari infrastorici, come la tradizione popolare, la storia idealizzata, il midrash aggadico, i favolari, i racconti fantastici, ecc, ma bisogna prima considerare che anche la storia vera e propria nell'Antico Testamento non era scritta come la concepiamo noi moderni, come incominciano a riconoscere apertamente i recenti manuali d'introduzione alla Sacra Scrittura (2), che in questo modo non compromettono affatto l'inerranza biblica. Infatti il carisma dell'ispirazione esercita tutta la sua causalità fino a escludere ogni errore soltanto nell'ambito del genere letterario al quale appartiene il libro ispirato (3).

D'altronde, come notano molto giustamente Lusseau e Collomb (4), il fatto che le affermazioni della Bibbia non contengono nessun errore, non comporta che esse esauriscano la verità del loro oggetto, poiché altrimenti sarebbe necessaria una serie di rivelazioni che farebbero dello storiografo un essere a parte e gli darebbero una mentalità e una cultura totalmente estranee a quelle del suo ambiente; i suoi discorsi e i suoi scritti sarebbero incomprensibili ai suoi contemporanei e perfino a lui stesso, senza uno speciale aiuto di Dio.

Ammessi questi pochi principi, la storia sacra non si presta a serie obiezioni e quelle che, ciononostante, le si oppongono derivano soprattutto dall'ostinazione a voler misurare l'esattezza biblica con le regole del metodo critico moderno. Ora questo è semplicemente grottesco.

Oltre il fatto suaccennato, che la storia sacra è scritta alla maniera degli antichi, avviene pure che per alcune sezioni dei libri detti storici, e forse anche per alcuni interi libri, gli autori ispirati s'allontanano deliberatamente dal genere storico per adottare questo o quel genere letterario, che Lusseau e Collomb chiamano " infrastorico ".

(1) Del resto, sebbene in misura minore, queste riflessioni valgono anche per i libri storici del Nuovo Testamento, come ammettono i migliori esegeti cattolici moderni. Si pensi particolarmente a certe varianti della tradizione evangelica. L'opera del P. Thibaut, Le sens des paralei du Christ, Bruxelles-Parigi, 1940, al riguardo contiene molte giudiziose osservazioni, che in materia segnano un progresso sulle posizioni che direi medie.
(2) Lusseau-Collomb, Manuil d'Éludes bibliques, t. I, Parigi 1936, p. 254, n. 3 e pp.
218-219. Vedi p. 218, lett. C: "È evidentissimo che il metodo storico degli antichi non
era il nostro ".
(3) Ivi, pi 176I
(4) Ivi, p. 177.

Come vuole prudentemente e giustamente la Chiesa, in ogni caso particolare bisognerà certamente dimostrare con solidi argomenti che l'agiografo usa simile genere letterario, e inoltre che s'allontana coscientemente dalla storia in senso stretto. Fatta questa dimostrazione, perché rifiutare agli storici sacri quei diritti che concediamo agli scrittori di tutti i tempi? Tanto più che si ammette che l'ispirazione non cambia le abitudini letterarie di chi ne beneficia, in quanto Dio, adattandosi a servirsi di strumenti, li sceglie quali la cultura profana del loro ambiente li ha preparati per svolgere il loro compito di scrittori. Non ci dobbiamo lamentare se la Chiesa esige esegeti prudenti e circospetti, ma in questo campo nessuno ha diritto di essere più esigente del Papa o della Commissione biblica.

A noi sembra die alcuni autori, preoccupati di non allontanarsi dalle direttive pontificie, sì servano con troppe riserve e quasi con il contagocce di certi principi di buona esegesi, sembrando talvolta di voler ricorrervi solo nei casi d'estrema necessità, quando è permesso appropriarsi dei beni altrui e, in questo caso, dei beni della critica. Tale posizione, anche se ispirata dalla lodevole intenzione di non scandalizzare mai il pubblico cattolico, ahimè troppo poco versato e istruito in materia, è inopportuna.

Queste poche considerazioni generali dovrebbero bastare e spero che risolvano più facilmente le difficoltà cui crediamo dover rispondere più diffusamente (5).

§ 2. - Esposizione delle principali obiezioni.

1. I primi undici capitoli della Genesi. - Enunciazione. - I primi undici capitoli della Genesi, servendosi dei ricordi conservati dalla generazione di Mosè, espongono le origini dell'universo e la storia dell'umanità primitiva. In questa storia predomina il punto di vista religioso. Non solo, ma si tratta soltanto di un semplice compendio di storia, che descrive lo sviluppo culturale dell'umanità primitiva attraverso le tappe più salienti, scegliendo i quadri, tracciandoli e raggnippandoli attorno ad alcuni personaggi rappresentativi della loro epoca o attorno ad alcuni grandi eventi che segnano il corso dell'evoluzione: Adamo ed Èva, Abele e Caino, Seth e la sua discendenza, Noè con i tre Egli Sem, Cani e Jafet, Abramo, la creazione dell'universo e della prima coppia umana, il peccato dei progenitori, l'uccisione d'Abele da parte del fratello, la decadenza morale dei contemporanei di Noè, il diluvio, la costruzione della torre di Babele e la dispersione dei popoli.

(5) Se non esagero, le considerazioni da noi esposte sono ormai appoggiate dall'autorità della più recente enciclica biblica, documento tutto impregnato d'ottimismo e che da notevole fiducia alla scienza che s'applica a scrutare il senso della Parola divina. Soprattutto riguardo all'Antico Testamento l'enciclica non esita a raccomandare alcuni metodi e a spiegare certi principi che una volta alcuni ambienti, chiusi al progresso della scienza, guardavano con sospetto e diffidenza, quasi fossero più o meno inquinati di razionalismo. Però, come abbiamo osservato altrove, non bisogna abusare del documento pontificio per applicare alla leggera le eccellenti direttive che contiene; quindi si proceda solo dopo aver studiato i problemi a fondo.-Vedi F. M. Braun, O.P., Les études bibliques d'après feneydique de S. S. Pie XII " Divino afflante Spirito ", in Discours wtiversitaires, nuova serie, n. 3, Friburgo in Sv. 1946. - J. Levtb, S. J., Vencyclique sur tes études bibliques. Texte et commentaires (estratto dalla Nauseile Renne théologique, ott.-nov., 1946), Tournai-Parigi 1946.

Nulla è più istruttivo che ricordare la storia dell'esegesi cattolica in quest'ultimo mezzo secolo. A questo riguardo vi sono parecchie monografie: J. Coppens, Le chanoine Al-bin Vari Hoonacksr. San enseignement, son oeuvre, sa mélhode exégélique, Bruges-Parigi, 19355 L'tewre exégétique et histmqui du R. P. Lagrange, Parigi, Bloud et Gay 1935; J. Coppens, Paulin Ladiuze orientalist en exegtet (1870-1940), in Meied. Kon. VI. Acadim'.e, Bruxelles, Palais des Académies, 1940; J. Gonw"", Portrait de M. Pouget, 2 ed., Parigi 1941; F. M. Braoti, O. P., Vornare du P. Lagrange. Etnie et bibliographie, Friburgo in Sv. 1945; trad. it, presso Morcelliana, Brescia.

Molti esegeti razionalisti cercano di convincerci che i racconti dei primi undici capitoli della Genesi sono completamente privi di valore storico, avendo al massimo qualche reliquia delle tradizioni antiche, cui forse corrisponde un fondo di verità filosofica. Perciò bisognerebbe interpretare questi vecchi dati come prodotti dello spirito mitologico o, meglio ancora, della fantasia popolare mescolante generi letterari disparati: leggende tribali, racconti popolari, fa-bliaux, canti epici, ecc. In qualsiasi ipotesi, la Chiesa ha torto nel basare la storia del mondo sopra questa confusa mescolanza di racconti e tradizioni e di trame alcuni dei suoi dommi fondamentali.

Risposta. - Ammettiamo senza difficoltà che l'interpretazione dei primi undici capitoli della Genesi è di natura delicata. La questione è stata trattata con molta dottrina, buon senso e spirito ecclesiastico dal rev. H. Junker nell'opera Die biblische Urgeschichte in ihrer Bedeutung als Grundlage der alt-testamenllichen Offenbarung. (Bonn, 1932), con alcune affermazioni che occorrerebbe chiarire, e alcune furono chiarite dall'autore nella rivista dell'Istituto Biblico, Biblica (6). In complesso l'opuscolo del professore tedesco da buone direttive alle quali facciamo volentieri eco.

I primi capitoli della Genesi non sono racconti mitologici o sviluppi puramente simbolici, non sono allegorie o leggende in cui s'inseriscono forse alcune briciole delle antiche tradizioni storiche. Assieme alla Commissione biblica, dobbiamo affermare proprio l'opposto e dire che i primi undici capitoli cercano di elaborare una storia oggettiva dell'umanità, ma (occorre capire e ricordare bene questo una volta per tutte) una storia compendiosa, preceduta da una pagina filosofica-religiosa sulla creazione; storia che narra i fatti ora con un linguaggio figurato e convenzionale, ora in una redazione popolare in cui sono inserite, sotto forma di citazioni abbastanza esplicite per un lettore avveduto, alcune tradizioni che l'autore si limita a riportare, senza garantirne la storicità. Faremmo torto all'agiografo se, anche quando manifesta più o meno chiaramente l'intenzione di fare la relazione obiettiva dei fatti, gli chiedessimo la precisione e l'esattezza che convengono solo a un metodo storico critico di cui egli non ebbe certamente l'idea e che quindi non fu nelle sue intenzioni. D'altronde questa storia è un'opera geniale, con valore letterario " soprattutto dottrinale unico, che non trova assolutamente nulla di simile in tutte le altre letterature dell'Oriente antico.

Ciò significa che nei capitoli I-XI della Genesi, accanto all'esposizione storica con valore oggettivo garantito dall'agiografo, conviene distinguere un certo numero d'elementi da lui riferiti sia a titolo di documentazione (prima categoria di tradizioni), sia con un punto di vista meramente letterario, estetico, per drammatizzare e ornare l'esposizione (seconda categoria di tradizioni).

(6) Zur Erklàrung voti Gai. 6, 1-4, in Bìblica, 1935, t. XVI, pp. 205-312.

Nel primo gruppo di tradizioni si possono collocare gli elementi presi tanto dalle tradizioni popolari d'Israele, orali o scritte, quanto da quelle dei popoli vicini agli Ebrei, facendo così posto alle citazioni esplicite e implicite. Vi entrano cosi lo schema cronologico generale di Gn. I-XI, le liste genealogiche dei Sethiti (Gn. V) e dei Semiti (Gn. 11, 10-32), l'elenco delle nazioni (Gn. X), importanti sezioni del racconto del diluvio (Gn. VII-IX), il racconto delle unioni contratte dai figli di Dio con le figlie degli uomini (Gn. 6, 1-4).

Siccome la Commissione biblica permette di ricorrere alle citazioni esplicite o implicite solo quando la citazione stessa è dimostrata da solide prove, riguardo allo schema cronologico generale della Genesi si fanno valere i dati certi della preistoria: per le liste genealogiche dei Sethiti e dei Semiti -si fa valere l'accettazione e il contesto di questi documenti, per il racconto del diluvio i duplicati che vi si trovano e i paralleli non biblici, per l'episodio dei giganti il carattere frammentario del racconto.

Le tradizioni del secondo gruppo hanno un carattere storico direttamente stabilito, perché l'autore sacro, riprendendoli per suo conto, se ne fa garante. Però qui la forma è più convenzionale, consistendo ora in una libera descrizione, figurazione simbolica, rappresentazione viva e drammatica dei fatti, ora utilizzando certi temi letterari molto diffusi nell'Oriente antico, ora idealizzando i fatti, riportati e garantiti dall'autore ispirato quanto alla sostanza.

Alle tradizioni di questo secondo gruppo o categoria si riferiscono l'esamerone (Gn. 1,1-2,3), i racconti della creazione d'Adamo e di Èva (Gn. 2, 4-25), il racconto del paradiso (Gn. 3, 1-24) e anche quello della costruzione della torre di Babele (Gn. 11, 1-9). Quest'ultimo però, secondo lo Junker, vi si riferisce in modo speciale. Mentre in tutte le altre parti i dati storici sarebbero trasmessi fedelmente quanto alla sostanza, ma in qualche modo rivestiti con una rappresentazione simbolica o drammatica, qui invece lo stesso fatto storico, cioè la costruzione della torre - santuario di E-temen-an-aki nella città di Babilonia (monumento restaurato più tardi da Nabucodonosor e che sarà descritto da Erodoto) viene idealizzato, fino a perdere i suoi contorni storici e diventare la semplice figurazione simbolica dell'opposizione dei regni terreni al regno di Dio. Tra gli elementi figurativi o tematici delle tradizioni della seconda categoria si citano il soffio di Jahvé, che crea l'anima umana, gli alberi e la figura del serpente del paradiso, nonché la costa d'Adamo nel racconto della creazione della donna. Gli esegeti cattolici non sono ancora concordi sull'estensione semplicemente simbolica di tutti questi elementi. Cosi per quanto riguarda il serpente, l'interpretazione simbolica venne difesa dal P. Beda Rigaux (L'An-tichrist et l'opposition au royame messianique dans l'Ancien et le Nouveau Testament, Duculot, Gembloux 1933) e pare guadagni partigiani, anche se a dire il vero, il testo della Commissione biblica non è direttamente favorevole, ma, a mio parere, non vi si oppone formalmente. Nell'inciso " diabolo sub ser-pentis specie suasore " l'accento cade sulla menzione del demonio; il resto della frase è aggiunto solo onde precisare di quale personaggio del racconto si tratta, e siccome il demonio viene presentato solo sotto la forma di serpente, bisognava nominare anche questo. Per la creazione di Èva la stessa Commissione biblica sembra aprire la via a un'interpretazione larga, che è tanta più plausibile quanto più il termine che noi traduciamo u costa " è uno dei vocaboli ebraici più oscuri nella Genesi, e siamo convinti che la Chiesa non sarà indotta a tagliare netto con la sua autorità riguardo all'esegesi d'un testo difficile, davanti al quale i Padri confessavano la loro ignoranza.

Per l'interpretazione del racconto della torre di Babele, riconosciamo innanzitutto che la narrazione non ha un senso molto chiaro, non essendo facile precisare il fatto storico al quale si riferisce. Per questo si possono consultare gl'ingegnosi punti di vista svolti dal can. Van Hoonacker (7).

Per appoggiare l'interpretazione più o meno simbolica dei racconti della seconda categoria, si possono addurre come argomento i frequenti antropomorfismi, l'insistenza occasionale dello stesso autore sacro sul carattere simbolico di parecchi elementi, il carattere evidentemente tematico di altri elementi, il ricorso al linguaggio o allo stile convenzionale, ecc.

Ispirandosi a questi principi l'esegesi cattolica si sentirà ormai a suo agio nell'interpretare Gen. I-XI, non avrà più da temere obiezioni che avrà prevenute con la giustezza, la ricchezza, la duttilità di queste considerazioni, che tendono tutte a farci comprendere la psicologia dell'autore ispirato e le minime varianti del suo stile (8).

2. La scienza del bene e del male in Gn. II-III.

- Una delle più classiche obiezioni alla Genesi I-XI riguarda il senso preciso della r scienza del bene e del male ", esca della tentazione dei nostri progenitori. Alcuni esegeti razionalisti vogliono vedervi la scienza della vita sessuale, specialmente quella dei rapporti coniugali; altri invece ci vedono il risveglio della coscienza morale.

La prima di queste due ipotesi razionaliste non deve trattenere a lungo la nostra attenzione. Anche se si suppone dimostrabile che le fonti da cui dipende Gn. II-III considerino la scienza del bene e del male d'ordine sessuale, non ne seguirebbe che sia ancora cosi nella presente redazione del racconto, il cui contesto esclude simile interpretazione, specialmente le parole che si crede Adamo abbia rivolto alla sua compagna nello stesso momento in cui gli venne presentata la prima volta (Gn. 2, 23-24).

È meno facile confutare la seconda interpretazione, come tentò con successo Ad. Lods. Un'analisi oggettiva del racconto, da una parte ci permette di affermare che la trasgressione viene presentata come una mancanza morale, e questo significa che i nostri progenitori avevano già la coscienza morale prima della caduta e, dall'altra parte, che l'oggetto della scienza del bene e del male è prima di tutto d'ordine intellettuale, e se occorre aggiungervi un elemento d'ordine morale, si tratta d'un aspetto diverso da quello proposto dagli autori indipendenti, ai quali ci riferivamo. Ecco, d'altronde, gli elementi di cui ci si può servive e che noi sviluppiamo in stretta dipendenza da un articolo pubblicato nella Theologische Blaiter dal professor A. Lods, che nessuno potrà sospettare di parzialità in materia (9).

(7) J. Coppens, Le chanoine Albin Van Hoonacker, ecc., Parigi, Deaclée de Br. 1935.
(8) Si legga Y. Laurent, A. A., Le caracike hisimque de Gn. II-III, dans l'exégiit franfaisi au tournant du XIX siede, in Ephcm. Theol. Lovanienses, 1947, t. XXIII, pp. 36-69,
(9) K. Dubbe-A. Lods, Ein Aiutatiseli zur Paradise geschichte, in Theol. BlStter, 1933,
t. X, coli.1-10.

a) L'enunciazione delle accuse da parte di Dio (3, 14.17) e la descrizione delle condanne che infligge ai nostri progenitori (3, 16.17-19) suppongono la loro colpevolezza e quindi una disobbedienza formale. Se l'uomo e la donna avessero agito pienamente innocenti, oppure come animali che pascolano nel campo del vicino o nell'orto del loro proprietario, sarebbe comprensibile che Jahvé li avesse espulsi dal giardino, onde impedire una nuova invasione (3, 22), ma non si spiegherebbero le amare pene che furono infitte.

A questo venne risposto che qui si tratta d'una disobbedienza di grado inferiore, come la trasgressione d'un'ordinanza di polizia: " Cosi un individuo può essere colpevole, nota per esempio Carlo Budde, anche a prescindere totalmente dalla questione morale, di fronte a una qualsiasi ordinanza di polizia ". Al paragone del bestiame l'esegeta tedesco oppone il cane, cui si fanno proibizioni estranee all'ordine morale, semplicemente perché è più intelligente. Il Budde fa anche notare che non si può concludere esservi stata una mancanza morale dalla sola gravita dei castighi, che il narratore doveva cercare d'accettare anticipatamente e necessariamente, dovendo spiegare il presente stato della condizione umana con le pene e le sofferenze che essa comporta.

La prima difficoltà è molto debole, poiché nell'esempio del cane c'è disobbedienza solo in senso improprio della parola, e nella trasgressione delle ordinanze di polizia c'è trasgressione formale che non è pensabile come grave, com'è -evidente nel caso della narrazione biblica. D'altronde la nozione di legge penale per opposizione implica già quella delle leggi morali propriamente dette.

La seconda difficoltà è più seria, ma non resta meno vero che soltanto l'ipotesi d'una mancanza morale conduce naturalmente alla spiegazione dei castighi.

b) Confrontando il racconto biblico con il mito di Adapa o con il racconto della perdita dell'albero della vita (è il secondo argomento di Lods) appare maggiormente il carattere morale della trasgressione biblica, poiché nel racconto ebraico c'è mancanza e l'uomo viene punito, mentre nei due racconti babilonesi c'è la sfortuna dell'uomo che gioca una cattiva carta e perde la partita.

Carlo Budde rifiuta il paragone, perché le due tradizioni avrebbero presupposti totalmente diversi, poiché nei racconti babilonesi l'infelicità è connaturale all'uomo, mentre in quello ebraico l'infelicità non è alle origini dell'umanità, quando l'uomo aveva l'immortalità assicurata (Gn. 2, 17; 3, 19b).

Concediamo pure tutto questo, ma ciò non toglie che in entrambi i casi l'uomo non possiede né la felicità né l'immortalità, la cui mancanza dalle tradizioni babilonesi è imputata all'insuccesso, mentre nella Bibbia è imputata a una mancanza che comporterà un castigo.

c) Lods aggiunge che la proibizione di mangiare il frutto dell'albero della scienza in quanto intellettuale concorda perfettamente con il pensiero ebraico, ostile alla saggezza umana, che considera come un'usurpazione dell'abilità dell'uomo sul dominio di Dio, mentre è difficile credere che, secondo il jahvista, Dio abbia rifiutato il discernimento del bene morale.

d) Del resto l'espressione " conoscere il bene e il male " venne interpretata in senso intellettuale dallo stesso autore di Gn. 3, 22 che, in conseguenza dell'acquisto della conoscenza fatto dall'uomo, prevede che coglierà il frutto dell'albero della vita. Secondo alcuni autori il versetto 22 del capo 3 non è certamente autentico, perché sarebbe derivato da 3, 3 e da 3, 24b. Ma anche se cosi fosse, resterebbe il fatto che 3, 22, che sarebbe in tal modo una delle interpretazioni più antiche, ha adottato la interpretazione intellettualista, confermata anche dall'interpretazione delle parole (3, 5) che il serpente suggerisce per sedurre la sua vittima. Il fatto della seduzione non prova che il serpente abbia mentito, poiché il mentitore non dice soltanto menzogne.

È vero che si obietta che se così fosse il serpente non avrebbe mai spinto l'uomo a gustare il frutto, per non suscitare un concorrente; ma anche qui, che ne sappiamo noi? E perché l'uomo, divenuto intelligente, sarebbe diventato necessariamente il concorrente del serpente, mentre avrebbe potuto egualmente divenire un alleato utile contro Jahvé?

Infine il senso dell'espressione nei testi più antichi è nettamente intellettuale, come Dt 1, 39 (parallelo solo testuale), 2 Re 19, 35 e Is 7, 15. Attesti precedenti Budde oppose Am 5, 14s, interpretando anche Is 7, 15 in ordine morale, che crede essere almeno connotato anche in Dt 1, 39. Però questi ultimi testi non sembra debbano prevalere su quelli della prima serie.

e) Dobbiamo ancora rispondere a due difficoltà sollevate contro la spiegazione intellettualista. Prima di tutto'se è difficile negare ai nostri progenitori il discernimento morale, non lo è meno negare loro una certa facoltà di discernere il buono dal cattivo, l'utile dal nocivo, prima di mangiare il frutto. D'accordo, ma secondo il narratore non si tratta dell'acquisto della scienza pura e semplice, ma d'una conoscenza del bene e del male eguale a quella degli Elohim (3, 5 e 3, 22). A chi osserva che in Gn II l'uomo possiede già questa conoscenza, Lods risponde che Gn II rappresenta una tradizione indipendente, che apprezza in modo diverso il lavoro agricolo e la maternità.

La seconda difficoltà è capitale. Ci si obietta che in Gn III la conoscena della nudità viene descritta come conseguenza dell'aver mangiato il frutto; ma confrontando Gn 3, 7 con Gn 2, 25, appare che questa coscienza deriva formalmente dall'ordine morale.

Per rispondere a questa difficoltà Lods attribuisce Gn 2, 25 a un'altra tradizione, ma questo peggiora la situazione, poiché resta sempre il fatto che l'interpretazione morale è più antica, o almeno egualmente antica di quella di Gn 3, 22, su cui si basa Lods, e questo significa che le due interpretazioni si sarebbero trovate di fronte quasi fin dalle origini.

Molto più giustamente Lods fa notare che nemmeno l'interpretazione contraria spiega la portata dei testi. Come si può riconoscere nella coscienza della nudità il primo risveglio della coscienza morale, se lo stato di nudità senza il sentimento di vergogna non è descritto come immorale in se stesso?

Infine Lods propone positivamente di vedere nella coscienza della nuditi un effetto dell'illumuiazione intellettuale, che i nostri progenitori acquistarono indebitamente e questo potrebbe segnare il passaggio dall'infanzia alla pubertà e forse anche, come pensava Wellhausen, da uno stato selvaggio a un rudimento di civiltà. L'autore rimanda poi al mito di Enkidu.

Che pensare della controversia tra Budde e Lods? Secondo noi il critico francese dimostra luminosamente che i nostri progenitori prima della caduta ebbero indiscutibilmente la coscienza morale, senza la quale l'intero racconto è privo di senso; però a causa di Gn 2,25 e 3,7 il senso morale non manca nell'espressione " conoscere il bene e il male ".

Per soddisfare a tutti i dati del racconto, preferiamo dire che l'uomo e la donna aspirarono a una specialissima conoscenza d'ordine morale, che credevano riservata a Elohim, pretendendo cioè un privilegio morale di Dio. Tenendo conto del senso pratico connotato dal verbo ebraico Yadà, non si potrebbe tradurre " la scienza sperimentale del bene e del male "? Viene naturalmente da pensare alle credenze d'alcuni popoli pagani, come nel caso della mitologia greco-romana, che concepivano le loro divinità esenti dalla legge morale. Dio sarebbe cosi sottratto all'obbligazione, senz'essere tenuto a piegarsi alle prescrizioni date agli uomini, essendo privilegio degli dèi permettersi qual-siasi cosa e sperimentare in tutta la loro estensione il bene e il male. Tale pres-s'a poco sarebbe il contenuto delle parole del serpente seduttore, cui prestarono fede i progenitori, ma mentre desiderarono acquistare un preteso privilegio morale riservato a Elohim essi perderono l'unico reale privilegio di ordine morale che già possedevano, cioè la immunità dalla concupiscenza. Erano nudi e non sentivano vergogna; dopo invece si aprono loro gli occhi e sorge la concupiscenza.

Questa spiegazione ha il vantaggio di giustificare tutti gli elementi del racconto conservando all'uomo e alla donna il possesso della coscienza morale prima della caduta. Nell'oggetto della tentazione vede un preteso privilegio divino e lo interpreta come derivante dall'ordine morale, conforme a Gn 2, 25, a Gn 3, 7 e al senso di altri passi biblici; assegna al serpente il compito di seduttore, che gli è proprio e spiega perfettamente il risveglio della concupiscenza (10).

3. Il peccato del Paradiso. - La teologia cattolica accorda un'importanza fondamentale al racconto del Paradiso e della caduta, andando evidentemente oltre il pensiero di Cristo e degli scrittori ecclesiastici, che sono particolarmente sobrii nell'alludere a Gn II-III, e che almeno vigilano per non costruire la dottrina cristiana sopra una base tanto contestabile. Del resto pare che la teologia cattolica ignori di che si tratti nel racconto, perché se lo sapesse si mostrerebbe assai prudente. Infatti leggendo i migliori esegeti della nostra epoca, pare accertato che l'agiografo fa consistere il peccato del paradiso nell'opera della carne, considerando l'atto coniugale come inquinato di peccato in quanto tale, anche se contenuto entro i limiti del matrimonio. Simile dottrina è formalmente opposta a quanto insegna non solo la ragione umana, ma anche alla dottrina della Chiesa, che riconosce essa pure la santità del matrimonio e ha fatto di quest'istituzione un sacramento. Pertanto Gn II-III ci mette di fronte a speculazioni impregnate di vero e proprio encratismo avanti lettera, che la teologia cattolica farebbe bene a ripudiare.

(10) È noto che il can. Van Hoonacker intendeva l'espressione "conoscere il bene e il male " come la scienza particolare agli Elohim, esseri divini, cherubini, che popolavano il paradiso: v. J. Coppens, Le chanoine Albin Van Hoonacker, ecc, p. 15. Però tale esegesi non s'impone. Tuttavia, volendola adottare, è facilmente accordabile con quella proposta da noi. Su tutto l'appassionante e complesso problema della conoscenza del bene e del male, si può consultare: La cotutaissance du Bien et du Mal et le peché du Paiadis. Contribution à tinterprètation de Gn. II-III, in Analecla Lovaniensia Biblica et Oriintalia, fase: 3, Bruges-Pariji, Desclée de Br; 1957.

Risposta. -. Non è facile interpretare Gn II-III, perché il racconto è complesso e ricco di contenuto; l'agiografo al momento buono sa essere sottile e maneggia l'ironia e forse ha pure un po' di umorismo. La redazione è molto lontana nel tempo e quindi ci sfuggono necessariamente molte sfumature del pensiero dell'autore. Tuttavia d pare assurdo e blasfemo voler presentare l'atto coniugale come inquinato dal peccato, o addirittura come costitutivo formale del peccato del paradiso. Tutta la Bibbia, compreso Gn II-III, sia nel documento J come in P, presenta o suppone la procreazione come un'opera voluta e benedetta da Dio, e la fecondità come la benedizione per eccellenza. È vero che alcuni autori cattolici vollero salvare la teoria sessuale radicale supponendo che Dio avesse interdetto temporaneamente l'atto coniugale ai progenitori, che quindi avrebbero peccato anticipando indebitamente l'unione coniugale. Però tale ipotesi non ha alcun fondamento nel testo e perciò è inutile fermarvisi anche per un solo momento, poiché la teoria sessuale radicale è inutile, dal momento che ci appare falsa.

Con questo si vuoi forse dire che nella trasgressione dei progenitori non c'è alcun elemento sessuale e che nessuna mancanza sessuale abbia accompagnato o aggravato la mancanza principale, cioè la disobbedienza ispirata dall'orgoglio? Noi abbiamo tentato di risolvere il problema dell'opera La conno." sance du Bien et du Mal et le péché du Paradis (Parigi-Bruges, Desclée de Bt, 1947) sforzandoci di dimostrare che il redattore finale o, se si vuole le fonti utilizzate, hanno verosimilmente intravisto una mancanza grave contro la castità concomitante al peccato d'orgoglio, non certo nell'attuare l'atto coniugale come tale, ma nell'empio tentativo di mettere l'opera della carne sotto la tutela delle divinità della vegetazione e della fecondità, che nel racconto sarebbero presentate sotto l'emblema del serpente. Per le prove e le particolariià, con cui occorrerebbe sviluppare questi punti di vista, rimandiamo allo studio suddetto.

4. La longevità dei patriarchi. - L'Histoire sainte par un professeur de seminane (Parigi, 1924, p. 82), nota che " secondo le cifre, per quanto diverse, trasmesse dal testo biblico, pare risulti che i patriarchi ebbero i loro figli a un'età eccezionalmente avanzata e che la loro vita ebbe una durata assolutamente fuori delle proporzioni della vita umana nelle epoche storiche ".

La difficoltà è classica. Forse è possibile far ricorso alla teoria, che abbiamo spiegato, delle citazioni esplicite, o a quella dei dati popolari, ripresi semplicemente da un punto di vista tematico e simbolico. A me pare che il P. Bea. Rettore del Pontificio Istituto Biblico di Roma e autore assai prudente, propenda momentaneamente a tale esegesi quando scrive (De Pentateucho, 2 ed.. Roma, 1933, p. 184): "Addizionando l'età in cui i patriarchi ebbero i loro figli e il numero di anni da essi raggiunto... sembra si voglia indicare die essi furono i capi e le guide delle loro famiglie per un tempo abbastanza lungo, onde assicurare la continuazione e la conservazione della tradizione ". Più innanzi (p. 186) lo stesso autore considera come fatto storico la longevità patriarcale: a Non -ci sono solide ragioni che ci obbligano a metterla in dubbio ".

Secondo me il partito più prudente è quello dell'Histoire sainte par un professeur de seminane, che si rassegna a ignorare la vera spiegazione, secondo il consiglio di Sant'Agostino : " Su tale questione e molte altre simili si possono ignorare molte cose, senza pericolo per la fede cristiana" (11). Del resto si può anche credere di trovare la vera soluzione ricorrendo ai generi letterari, come caldamente raccomanda di fare l'ultima enciclica pontificia, essendo difficile dimostrare che l'agiografo intendesse comunicarci dati certi e garantiti dalla rivelazione e quindi da credersi con fede divina, quando inseri questi dati cronologici, che forse sono l'opera d'un autore relativamente recente, che cercò di elaborare alla meglio e con beneficio d'inventario un sistema di date. In realtà fece del suo meglio, cosciente com'era delle imperfezioni della sua opera e lavorando entro lo schema dei generi letterari noti e praticati al suo tempo.

5. II diluvio. - II P. Bea (Op. eh., p. 173) dice giustamente che il problema dell'universalità del diluvio è celebre, e al riguardo sono state formulate tre opinioni principali. La prima inclina all'universalità assoluta; la seconda ammette l'universalità antropologica; la terza restringe il diluvio a una razza particolare. Oggi nelle scuole cattoliche prevale la seconda opinione, solo perché sembra più prudente e saggio attenervisi (E. Mangenot). Il P. Bea (Op. cit., p. 176) giunge a riconoscere che essa prevale soprattutto grazie a " princìpi teologici ". Perciò l'apologetica fa bène a lasciare la porta spalancata alla terza spiegazione già proposta da F. de Hummelauer, H. Zschokke, J. Ddller, H. Lesètre e difesa tuttora, malgrado il favore di cui gode la seconda opinione, da Paolo Heinisch, già professore all'università cattolica di Nimega: Dos Buch Genesis (Bonn, 1930, pp. 181-184).

Nessuna tesi dommatica, conclude l'Heinisch, esige l'universalità antropologica, cui d'altronde sembrano apertamente sfavorevoli alcuni dati del testo biblico, come pure parecchie conclusioni delle scienze linguistiche ed etnografiche, sebbene queste ultime riguardino meno l'universalità antropologica del diluvio che quella geografica. Nell'ipotesi del diluvio ristretto a una sola razza, si dirà che la Bibbia, nel suo compendio di storia primitiva, tiene presenti solo i discendenti di Caino e di Seth, trascurando gli altri figli di Adamo.

(11) A titolo di curiosità ecco le riflessioni d'un "profano " in esegesi, il pubblicista cattolico Alfredo Poizat, Le miracle jtdf, Parigi 1932, pp. ioa-103: " Fino al diluvio gli uomini ci vengono rappresentati come esclusivamente vegetariani o viventi di latticini, pervengono assai tardi alla pubertà, dieci volte più tardi che oggi, ma vivevano pure un'esistenza dieci volte più lunga, con una statura che non ci è detto fosse diversa da quella attuale. Però questi dati saranno poi molto esatti, anche se Mosè li rettificò di certo e li condusse il più possibile al ragionevole e al verosimile?

Prendiamo per esempio il caso di Matusalem, che è padre di lamech a 187 anni e che muore a 969. Dividendo per dieci, la sua paternità si riduce al diciannovesimo anno e l’età della sua vita a poco meno di 97 anni, e questo rientra nel nostro normale. Nella storia dei Persiani del Gobinau vediamo che questo popolo conservava nelle sue tradizioni un elenco analogo di dieci dèi-antenati, con un'esistenza di fronte alla quale la nostra ha la proporzione di 1 a io.ooo, proporzione che Mosè, preoccupato com'è della verisimiglianza, abbassa, com'ho detto, al multiplo di dieci, che forse tra i Semiti era tradizionale.

Non si possono invocare come prove dirette e chiare del diluvio biblico, e specialmente della sua universalità, le pretese conferme archeologiche, desunte ad esempio dagli scavi fatti in Mesopotamia, a Ur e altrove. I dati archeologici provano che nell'antichità molte città antiche della valle dei due fiumi subivano gravi inondazioni, alcune delle quali forse le sommersero completamente o partzialmente; però nulla prova che si debba collegare il diluvio a una di tali catastrofi, e se proprio si vuole identificare il diluvio con un'inondazione, manca completamente ogni prova per fare un accostamento preciso e tale da chiarire interamente il racconto biblico.

6. La moglie di Lot. - La storia della moglie di Lot è molto curiosa. Ci sfugge la vera natura del castigo che colpì la donna e la punizione sembra sproporzionata alla mancanza che le viene imputata (Gen., 19, 26).

Don Agostino Calmet, nel suo Commentane litléral sur tous les Uvret de l'Ancien Teslament (t. I, 2 ed., Parigi, 1715), fin da allora doveva affrontare le due difficoltà, uscendo dall'imbarazzo come poteva e alquanto malamente, a La pena che colpì la donna appena si voltò indietro, dimostra che c'era un precetto positivo e letterale di non voltarsi indietro".

A noi pare possibile una spiegazione più soddisfacente, tenendo conto di questi tre dati: 1.0 il versetto 17 del capitolo 19 si legge così (trad. Vaccari):

"Mettiti in salvo, per la tua vita; non guardare indietro, né restare in tutto il distretto, mettiti in salvo alla montagna per non essere travolto". Il Signore ordinò a Lot e ai suoi familiari di non voltarsi indietro e di non fermarsi nel distretto o pianura. I due versi hanno senso completamentare e voltarsi indietro significa arrestarsi nel distretto o nella pianura, trascurando di salvarsi sulla montagna ed esponendosi al pericolo; quindi la moglie di Lot si sarebbe rifiutata di seguire il marito e, allontanandosi da lui contro l'ordine di Jahvè, sarebbe stata sorpresa dal cataclisma. Insomma la moglie di Lot non venne colpita da un castigo particolare, ma perì nella catastrofe generale cui non si era sottratta. 2.o L'enunciazione del versetto 26 è oscura. Dom Calmet nota che il testo ebraico è: " Essa guardò dietro di lui ", e tale è pure la versione adottata da tre traduzioni giudaiche molto letterali della Bibbia, pubblicate recentemente in Germania: " Da blickte sein Weib hinter ihm" (J. B. Jacob); a sein Weib aber schaute sich hinter ihm um " (H. Torczyner); " sein Weib blickte sich hinter ihm um " (M. Buber). A chi si riferisce la terza persona singolare del pronome personale maschile? Calmet pensa si riferisca all'angelo che conduce Lot; oppure a Lot stesso, al quale pensano unicamente quasi tutti i commentatori moderni. Ma si è riflettuto bene sulla straordinaria espressione che ne risulta? " La moglie di Lot guardò dietro di lui ", cioè di suo marito. Capisca chi può. Ascoltiamo il grave Calmet: uLot andava davanti con le figlie; la moglie veniva dietro, si fermò e si voltò verso Sodoma. Tremellius crede che Lot camminasse dietro e che la moglie si voltasse dalla parte di lui per vedere la città ". Il senso del versetto non è più semplice e d'altronde più in armonia del 17 che abbiamo letto, se traduciamo: k La moglie di Lot guardò dietro di lui, cioè si allontanò da suo marito e se ne separò "? Come dice il versetto 17, guardare indietro significa arrestarsi nella pianura o distretto e non rassegnarsi a lasciare la regione maledetta. La moglie di Lot, incredula (come afferma Sap. 10, 7), venne raggiunta dal cataclisma e fu perduta per la sua mancanza di fede. 3.o Aggiungiamo che, secondo alcuni, la moglie di Lot era originaria di Sodoma (si legga ad esempio Math. Polus: Synopsis criticorum aìiorumqui S. Scrìptwae interpretum; t. I, Londra, 1669: erat enim de filiabus Sodomae); il che era possibile e spiegherebbe bene il fatto che la donna fosse attaccata alla sua patria e si rifiutasse di lasciarla per seguire il marito.

Checché ne sia di quest'ultimo punto, di cui la nostra spiegazione non ha bisogno, restano soppresse le difficoltà classiche che s'oppongono al racconto, perché non venne punito il fatto materiale di voltare il capo e nemmeno la curiosità della donna, come vuole l'Histoire sainte par un professeur de séminaire (12), ma l'ostinazione a non voler separarsi dalla città maledetta, quindi la duplice infedeltà: a Dio e al marito.

E la colonna di sale? Assieme alla citata Histoire sainte possiamo credere che la donna, sorpresa dal cataclisma, venne ricoperta da depositi salini, " Più tardi si localizzò il ricordo del fatto dando il nome della donna a qualcuna delle colonne di sale che si ergono lungo la sponda del Mar Morto ".

7. la torre dì Babele. - (Gn., 11, 1-9). - È più facile interpretare il racconto della torre di Babele che non le precedenti narrazioni della Genesi, poiché il suo contenuto non solleva speciali difficoltà contro l'inerranza; ma è più faticoso ricavare il senso esatto del racconto come l'intese l'agiografo e lo inserì nella sua storia religiosa dell'umanità primitiva. Albino Van Hoonacker protesta contro l'abitudine troppo diffusa nei manuali di mescolare al racconto biblico elementi disparati, desunti dai commentatori antichi, e perfino dall'antica tradizione giudaica, palestinese e anche ellenica, e si fa torto ai costruttori della torre quando, ad esempio, s'attribuisce loro la volontà temeraria e sacrilega di dare la scalata al cielo, oppure il desiderio di prepararsi un luogo di rifugio che avrebbe messo l'umanità al sicuro da un nuovo diluvio (13). Secondo noi all'intervento di Jahvè bisogna attribuire un'intenzione punitrice, ma si concederà pure che l'intervento stesso servì a meraviglia ai disegni provvidenziali di Jahvè, cioè alla sua volontà d'assicurare il popolamento della terra, conforme al programma della creazione (Gn., 1, 28).

8. Il quadro delle nazioni. - L'esegesi cattolica non è più impacciata nello spiegare l'importante documento etnografico, che occupa il capitolo decimo della Genesi. UHistoire sainte par un professeur de seminane, ad esempio, adotta un punto di vista particolarmente largo: " II quadro si presenta sotto il punto di vista di un albero genealogico... Sarebbe [però] imprudente prenderne alla lettera i termini (figli, generare)... L'autore sacro vuoi, soltanto definire un gruppo consecrato dalla storia e dalla geografia, e nulla più... " (p. 119). Per l'apologetica non si tratta più di giustificare i rapporti etnografici dei popoli enumerati dal capitolo decimo della Genesi come parenti tra di loro, ma tutt'al più di fissare l'epoca dei rapporti storici e geografici presupposti dal quadro delle nazioni. È evidente che si tratta d'una questione accessoria, il più delle volte risolta in modo diverso dai critici cattolici e da quelli non cattolici. Nel suo commento alla Genesi Paolo Heinisch {Genesis, Bonn, 1933) non esita a rivendicare a Gen. X un'origine postmosaica e dovrebbe venir datate alla fine del secolo vin o al principio del vii. Da una parte Ninive non è distrutta, l'Assiria ha ancora una potenza superiore a Babilonia; dall'altra parte né 1 Persiani, né gli " Arabi " (questi ultimi visti solo come un gruppo etnico) non compaiono ancora all'orizzonte. L'ipotesi dello Heinisch, che gli esegeti credenti non hanno giudicato contraria alle direttive della Commissione biblica, sopprime una crux interpretum che ostacolava assai l'esegesi del capitolo decimo del primo libro di Mosè.
(12) Parigi (1924), p. 162, nota 2.
(13) Si legga la spiegazione proposta da A. Van Hoonacker in J. Coppens, Le cha-tmt Albin Van Hoonacker, ecc, Parigi, Desclée de Br., 1935, pp. 20-21 xX'Histoire sainte par m professa di seminiate (pp. 98-99) si dimostra egualmente riservata sulle spiegazioni tradizionali della costruzione della città e della torre di Babele. Sul racconto della torre di Babele si veda l'articolo di O. E. Ravin, Der Turni zum Babel, in ZeUsehr. Deutsch. Marg. Cadiseli., 1937, t. xer, pp. 352-72.

9. La cronologia bìblica. - A. - Direttive. - La cronologia biblica è uno scoraggiante soggetto di studi; ma in questi ultimi anni l'esegesi cattolica è riuscita a sfiorare un po' i principali problemi sollevati da essa (14).

Per il periodo primitivo della preistoria e della protostoria umana la

questione appare definitivamente risolta e gli autori cattolici sono concordi a

non dare più un valore assoluto ai dati cronologici dei primi dieci capitoli della

Genesi. Nel 1928 il P. Bea, rettore del Pontificio Istituto Biblico, affermava

ancora che la Sacra Scrittura " ci offre tuttora quanto ci occorre per potei

fissare l'anno del diluvio e anche della creazione a (De Penlaleucho, Roma,

1928, p. 153); ma nel 1933, pur conservando la frase citata, le da un altro senso:

" Le ultime ricerche delle scienze geologiche, paleontologiche e "tipologiche"

hanno dimostrato in modo assoluto (omnino) che il numero di anni indicato

dalla cronologia biblica non risponde affatto (nequaquam) alle conclusioni

certe della scienza a (De Pentateucho, 2 ed., Roma, 1933, p. 180). Registriamo

senz'altro l'evoluzione dottrinale di questo manuale, che è tenuto in gran

considerazione negli ambienti ecclesiastici, e aggiungiamo che la rivista Biblica,

organo dello stesso Istituto Pontificio, l'ha in certo modo sanzionata in un

articolo del P. Kòppel, Ullimae investigationes de aetate generis humuni

(1934, t. xv, pp. 419-436).

Gli studiosi cattolici possono quindi darsi liberamente agli studi della cronologia dei tempi preistorici, con il diritto di collegarsi al sistema che a loro sembrerà meglio fondato dal punto di vista della scienza.

B. - A titolo d'illustrazione ecco lo schema cronologico proposto da un orientalista di grande fama, F. M. Th. B6hl, professore dell'università di Leida, Schizze der mesopotamischen Kulturgeschichte, in Nette Theologiscke Studiai, 1936, t. XXXVI; pp. 129-138.

Dopo la pubblicazione dell'articolo di Bohl la cronologia dell'antica Asia anteriore non ha subito modifiche profonde, salvo che per la data del regno di Hammurabi. Restando sulle generali, l'Albright (From thè Storte Age, p. 105) non esita più ad affermare che, a partire dal 2.400, la cronologia del vicino Oriente può venir fissata con uno scarto d'una cinquantina d'anni, mentre oltre tale data è molto più incerta, potendosi contare solo per secoli, con un margine di incertezza che il più spesso va da cento a duecento anni. Per la nuova data di Hammurabi una comunicazione alla reale Accademia di Amsterdam (Kiw Hammurabi of Babylon and the Setting of his Timeabout 1100 B. Ò.] in Meded. Kon. Nederl. Akademie van Wetenschappen, nuova serie, t. 9, n. 10,

(14) Sulla cronologia dell'Antico Oriente si legga l'importante opera di W. F. Ai-brioht, From thè Stane Age io Chrìslianity. Monotheism and thè histarical Proeess, Baltimora 1940; trad. francese presso Payot, Pari".

Amsterdam, 1946) lo stesso Bohl s'incaricò di correggere i suoi antichi calcoli Basandosi su varie informazioni recenti, e soprattutto sulla nuova lista cronologica dei re assiri, scoperta da Frankort a Khorsabad e pubblicata più tardi da Poebel, pare ormai fermamente accertato che il regno del grande re babilonese dev'essere considerevolmente avvicinato a noi. Ormai quasi tutti gli autori sono concordi nel collocarlo verso il 1700, sebbene si dividano poi quando si tratta di fissare una data concreta: 1750-1708 (R. de Vara, O. P., Les Patrìarches hébreux et les découvertes modernes, in Revue biblique, 1946, t. liti, pp. 321-348), 1704-1662 (Poebel), 1728-1686 (Albright). Bohl stesso inclina a porre i quarantadue anni e più del regno di Hammurabi piuttosto dopo che prima del 1700.

La storia dell'Oriente antico avrebbe quindi abbracciato questi periodi:

Primo periodo: dalla fine dell'ultimo periodo glaciale (nel vicino Oriente e in Egitto verso 1*8.000 a. C.) fin verso il 5.000 a. C. - i. l'epoca in cui nascono le civiltà neolitiche e calcolitiche e si diffondono sugli altopiani dell'Asia anteriore dove, verso il 5.000, si formò una civiltà neolitica di popoli dediti all'agricoltura, che perciò avevano superato lo stadio della vita nomade e anche seminomade.

Secondo periodo: dal 5.000 al 3.700 a. C. - Verso il 5.000 comincia la colonizzazione delle tre grandi pianure del vicino Oriente, cioè dell'Indo, del- l'Eufrate e del Nilo, come pure il popolamento della valle del Giordano, regioni diventate per la prima volta abitabili verso questa data. In queste valli le condizioni di vita e soprattutto il bisogno di cominciare grandi lavori d'irrigazione obbligarono i popoli ivi stabiliti a costituire una forte organizzazione sociale e politica, giungendo cosi a formare i primi stati.
La comparsa di questa prima colonizzazione in Mesopotamia coincide con le origini della civiltà presumerica. Dal punto di vista etnico si segnala l'arrivo degli a uomini dal profilo d'uccello " (Vogelgeschichtmenschen) giunti verso il 5000 dagli altopiani a oriente di Babilonia, e la venuta degli " uomini con il grembiule di foglie " (Blattschurz, cfr. Gn. 3, 7), giunti dalla Polinesia per via di mare verso il 4.000. Bohl osserva di passaggio che quest'ultima data coincide press'a poco con quella che la storia sacra fissa per la creazione dei nostri progenitori, che furono anch'essi posti da Dio in un " eden s in Mesopotamia e dopo la caduta compaiono vestiti d'una cintura di foglie di fico.

3. Terzo periodo: dal 3.700 al 2.600; periodo dell'antica storia dei Sumeri. - La migrazione sumerica pare si debba porre verso il 3.700. Venuti dalle sponde del Mar Caspio, regione chiamata la riserva dei popoli uralo-altaici, i Sumeri si fermarono dapprima nell'Assiria (civiltà di Tepe Gawra), poi discesero nella piana mesopotamica, dove crearono la prima grande civiltà, combinando in una nuova sintesi superiore tutti gli elementi culturali preesistenti.
Questo popolo di montanari, battaglieri e conquistatori, nella piana mesopotamica edificò le sacre torri, dette Ziggurat, vi organizzò una specie di comunismo religioso, e il re veniva venerato come una specie di luogotenente degli dèi; ogni Capodanno il dio-padre, che era il capo supremo, discendeva dal cielo, verificava i conti dell'anno precedente, gettava le sorti dell'anno nuovo, celebrava i riti d'una ierogamia e rinnovava la sua intronizzazione. Si credeva che durante queste cerimonie arcaiche il cielo e la terra si compenetrassero a vicenda, e che la terra ricevesse l'impronta sempre più visibile del cielo. La regalità, come già accennammo, era ritenuta sacra e divina, e i re erano i grandi sacerdoti e i rappresentanti degli dèi.

La storia di Sumer e di Akkad, la più nota finora, si suddivide cosi: a) periodo di Uruk (Warka, Erech: 3700-8400), che si segnala già per una stupefacente fioritura culturale, con i caratteristici mosaici nero-bianco-rosso; b) periodo di Genidet-Nasr (3400-3100), che spesso viene chiamato di transizione; e) periodo classico di Ur, detto anche protodinastico, il periodo dello splendore delle antiche dinastie; d) periodo sumero-accadico, in cui viene posto il regno di Sargon il grande d'Agade; f) periodo della rinascita sumerica o della terza dinastia di Ur. Prima del regno di Uruk, qui classificato per primo, l'Albright distingue ancora le civiltà dette: a) di el-Obeid; b) di Samarra; e) di Ghassul; d) di teli Halaf, le quali però sono ancora poco conosciute e non sappiamo di quanto siano debitrici ai Sumeri.

Dal 2.600 al 2.300. - Alla storia antica dei Sumeri succedono le invasioni dei Semiti e le lotte tra i nuovi venuti e le antiche popolazioni. L'invasione dei Semiti pone fine all'antica storia di Sumer. Misti ad altri gruppi etnici, specialmente Urriti e Subarriani, originari dell'Assiria, e di Amurru, i Semiti, e più precisamente gli Akkadi, loro primi rappresentanti, introdussero in Mesopotamia l'organizzazione patriarcale e l'economia capitalista. Non conosciamo la sede primitiva dei Semiti, che fu cercata in Arabia (opinione comune un tempo), nell'Alta Siria (A. T. Clay), nel Negeb e nei paesi di Edom e di Moab (tavolette di Ras Shamra). Nemmeno il sito d'Agade non è ancora identificato.
Venendo in Mesopotamia, i Semiti separarono i Sumeri dalla loro base di reclutamento. Wrukagina, re-sacerdote di Lagash, codificando il diritto cercò invano d'unire le forze sumeriche; Sar’on I d'Agade lo vinse e, con l'aiuto delle nuove armi, la freccia e l'arco, schiacciò le falangi degli awersari e fondò il primo grande impero mesopotamico instaurando una specie di dittatura militare.

Dal 2.300 al 2.000. - Con la scomparsa della prima potenza semitica comincia un quinto periodo, che corrisponde a un'ammirabile rinascita sumerica, già accennata dal regno di Gudea a Lagash con centro a Ur, la città del dio lunare, posta nella Bassa Mesopotamia. Il regno di Dungi, re di Ur, (2276-2231), ne segna l'apogeo. I despoti di questo periodo rafforzano i loro rapporti con gli dèi; non s'accontentano di esserne i rappresentanti come un tempo, ma divengono eguali a loro, re e dèi nello stesso tempo. Il monarca divinizzato ha un potere assoluto. La dinastia di Dungi si estingue nel 2187 con il monarca Ibi-Sin; la civiltà e la potenza sumerica della città di Ur passano a quella di Isin e di Lana, per poi scomparire definitivamente dalla storia verso il 1200
per esaurimento, a quanto pare.

Dal 2.000 all'800. - Dopo il 2.000 la storia del vicino Oriente è più nota. Soprattutto le magnifiche scoperte di Mari, sul Medio Oriente, dove sono stati trovati importanti archivi che gettano nuova luce sull'impero degli Amorrei, come pure i testi egiziani d'esecrazione contro i popoli dell'Asia, editi da K. Sethe e da Posener, hanno arricchito considerevolmente la nostra conoscenza dell'Oriente dal 2.000 al 1.500. Inoltre le tavolette di Ras Shamra-Ugarit hanno colmato più d'una lacuna del periodo precedente la corrispondenza di Amarna (v. R. de Langhe, Les iextes de Ras Shamra-Ugarit et le milieu biblique de l'Ancien Testament, 2 voi., Parigi, Desdée de Br., 1945).

Verso il 2.000 e, più esattamente, il 1940, la potenza sumeriea declina definitivamente e sta per finire, mentre si fa sensibile la spinta degli Amorrei, antichi nomadi del deserto siro-arabico, che avevano cominciato a stabilirsi in Siria, Palestina, Transgiordania a danno dei Cananei, come crede il P. de Vaux. Verso il 1940 discendono nella valle dei due fiumi; fondano un potente stato a Mari; alcuni poi s'incontrano a Larsa e altri nel 1830 fondano la prima dinastia babilonese; altri ancora, con Shamshi Adad I, verso il 1750 prendono il potere ad Assur; verso la stessa epoca Kish, Sippar, Eshnunna, Kazallu sono governate da principi che hanno un nome amorreo. " Un gioco d'alleanze e di rivalità, continua il P. de Vaux nell'articolo citato (p. 343), conserva tra loro una specie d'equilibrio di potenze, che venne spezzato a vantaggio di Hammu-rabi, quando questi sconfisse successivamente i suoi rivali di Babilonia, vinse Rimsin, s'impadronì di Mari e si estese verso il Paese Alto ".

Però mentre Hammurabi fonda il suo impero, alle frontiere del suo regno si preparavano già nuove migrazioni; altre tribù semitiche, come i Rab-baia, i Sùtu, i Bené-Simal e i Bené-Yamina, gli Habiru, assalgono le frontiere della " mezzaluna fertile ". Dalle montagne circostanti la Mesopotamia discendono popoli non semitici, che notizie più tardive ci permettono di chiamare Urriti (art. cit. p. 345). Tuttavia non tutti i nuovi venuti rivolsero gli sguardi e i passi verso la Mesopotamia, perché alcuni gruppi, eterogeneamente composti, discesero in Palestina e, con il nome di Hyksos, cominciarono la conquista dell'Egitto; in seguito altri popoli, certamente d'origine indoeuropea, sorsero sul teatro della storia. Primi fra tutti ricordiamo gl'Ittiti, con un impero che, in certi momenti, raggiunse una reale grandezza. Un re ittita, Mursil, verso il 1530 s'impadronì di Babilonia, saccheggiò la città, mise fine alla prima dinastia babilonese e cosi permise ai Cassiti di stabilirvisi poco dopo.

Nelle guerre di conquista i popoli stranieri, cioè gli Urriti, i Mitanni, gli Ittiti, gli Hyksos, irrompendo nel Medio Oriente e causando la progressiva scomparsa degli stati amorrei, disponevano di nuove armi, come il cavallo e il carro da battaglia. Però culturalmente erano molto inferiori ai Semiti, tanto che, nonostante tutte le fluttuazioni politiche, perdurano e la lingua e la cultura accadiche, le quali s'impongono anche ai nuovi venuti e ai conquistatori. La lingua accadica diventa internazionale e i miti accadici circolano per tutta l'Asia anteriore, da Babilonia a Boghz Koi e da Nuzi ad Amarna. In queste condizioni di vita agitata, forse favorito dallo spostamento dei vari popoli, Abramo si muove e viaggia liberamente, associato forse agli Habiru, da Ur in Caldea fino in Palestina e in Egitto.

Verso il 1.200 una seconda serie d'invasioni cambia nuovamente la fisionomia dell'Asia anteriore. Popoli imparentati con gli Arii ed originari dell'Europa, distruggono l'impero ittita e minacciano l'Egitto, mentre un'ondata di Aramei s'abbatte sull'Assiria e la Mesopotamia, rafforzandovi l'elemento semitico. In seguito a questi vari eventi, si formano diversi nuovi gruppi etnici, in cui si sveglia il sentimento nazionale. Tra queste giovani nazioni quella dei Bene Israel occupa un posto a parte. Le nuove nazionalità cosi costituite poterono svilupparsi e conservare l'indipendenza per più secoli, cioè fin verso l'80O, data intorno alla quale si costituì il grande impero assiro, che sacrificò successivamente le piccole nazioni alla sua egemonia. In Palestina solo il regno di Giuda conservò un'ombra d'indipendenza.

Ora conviene situare nei quadri cronologici che abbiamo tracciato i tre grandi fatti antichi, che la storia sacra ci racconta diffusamente: la migrazione d'Abramo, la partenza dei Bene Israel per l'Egitto, il loro ritorno nella terra di Canaan. La maggior parte degli storici crede doversi collegare tali fatti a uno dei periodi delle migrazioni segnalate, ma sfortunatamente non sono concordi sul periodo da scegliere. Alcuni anni fa si credeva d'avere due capisaldi ben certi per la cronologia assoluta dell'epoca patriarcale. Grazie all'identificazione di Amrafel, ricordato nel capitolo XIV della Genesi, con Hammurabi, Abramo diventava contemporaneo del grande re di Babilonia; inoltre sembrava sempre più che si dovesse situare l'E^b sotto il regno del faraone Merneptah. Oggi però i due punti di partenza sono diventati incerti, da quando il Bóhl, nostro collega dell'università di Leida, ha messo in dubbio l'identificazione Amrafel-Hammurabi, e i suoi argomenti non sono ancora stati confutati in modo perentorio; inoltre per la data dell'Esodo gli scavi di Gerico, incominciati da Garstang, sembrano contraddire l'ipotesi che pone nel sec. XIII-XII la distruzione di questa città cananea e quindi la conquista israelitica della Palestina.

Gli esegeti, che aderiscono alle nuove conclusioni degli studi cronologici, modificano come segue il modo di vedere finora accolto in molti ambienti aitici. Abramo si sarebbe stabilito in Palestina nel secolo XVI e la sua migrazione avrebbe coinciso con gli spostamenti degli Habiru e deglutiti. Gli autori, che ormai opinano per una data più antica, pongono il fatto militare della distruzione di Gerico nel secolo XV e, per conciliare questa data con le conclusioni d'altronde accolte negli ambienti critici riguardo alla conquista della Palestina da parte dei Bene Israel, suppongono che la conquista sia avvenuta in tappe cronologicamente distanti, per cui la guerra di conquista avrebbe avuto inizio nei secoli XV-XIV, prolungandosi fino al tempo di Davide. Quest'ipotesi, diventata quasi comune tra gli autori razionalisti e protestanti, in questi ultimi tempi venne pure proposta dall'esegeta cattolico Schmidtke, la cui opera venne però messa all'Indice (15).

In quanto al capitolo XIV della Genesi e ai risultati che se ne possono trarre per datare Abramo, ecco le ultime conclusioni di Bohl, notevolmente diverse da quelle alle quali abbiamo fatto allusione nella prima edizione di quest'opera:
l.o l'autore continua a credere che in Gn. XIV si tratti dei re confederati non della Mesopotamia meridionale, ma di quella del Nord;
2.0 continua a credere che si debba identificare Tid'al con il re ittita Tudhalias, che ora precisa in Tudhalias I e propone per il suo regno gli anni 1720-1680;
3.o si potrebbe pure identificare con certezza un secondo re grazie agli archivi di Mari; Arioc sarebbe Arriwuk, figlio del re Zimrilim di Mari;
4.o Amrafel potrebbe essere Amut-pi-el di Qatanum sull'Orante, uno degli alleati di Hammurabi nella lotta contro Zimlirim di Mari;
5.o Kedor-la'omer per ora resiste a ogni tentativo d'identificazione, anche se il nome, come attesta la Genesi, sia perfettamente elamita.

(15) F. Schmidtke, Die Einwanderung Israels in Kanaan, Breslavia 1933.

In queste condizioni tra Abramo e Hammurabi non è ristabilito il rapporto al quale si credette a lungo sulla fede di Gn. XIV, che non alluderebbe affatto al grande re. Tuttavia, se non erro, si ritorna in qualche modo al ravvicinamente in maniera indiretta. Abramo diviene contemporaneo di due e forse di tre re contemporanei di Hammurabi di Babilonia, conforme alla loro cronologia e a quella nuova dello stesso Hammurabi; quindi la migrazione del patriarca Abramo dovrebbe venir posta verso il 1.700 a. C. e perciò, per questo fatto tanto importante per la storia israelitica, sarebbe ormai raggiunta una data relativamente sicura.

Ancor più difficile pare poter fissare la data dell'Esodo. È quasi certo che la conquista della Palestina da parte dei figli d'Israele dev'essere posta in un periodo di decadenza dell'impero egiziano, quando i faraoni avrebbero abbandonato l'occupazione della Palestina con le loro truppe. Ma si presentano purtroppo tre periodi: quello dal 1400 al 1350, specialmente il regno di Tutan-kamon, l'ultimo faraone della XVIII dinastia, che successe ad Amenofis III (1411-1375) e ad Amenofis IV (1375-1358); quello del 1225 al 1200, cioè il regno di Merneptah (1225-1215) della XIX dinastia, il faraone che successe a Seti I (1314-1292) e a Ramses II (1292-1225); infine gl'inizi del secolo XII, cioè gli anni che seguirono l'invasione dei Filistei in Palestina e la loro installazione (1192) sul litorale di questo paese (16).

In un recente articolo svàl'Expository Times (17), Robinson si pronuncia per la XVIII dinastia, e anche per una data assai più lontana, compresa tra il 1580 e il 1400, per questi motivi: a) tale periodo corrisponde a quello di Amarna; ora, anche se le numerose lettere di Amarna non ricordano le imprese militari che la Bibbia attribuisce a Giosuè, la situazione che esse descrivono conviene perfettamente all'ingresso degl'Israeliti in Palestina. Inoltre non è inverosimile stabilire un certo rapporto tra gl'Israeliti e gli 0 Ebrei ", dalle lettere indicati come presenti nella terra di Canaan; b) solo quest'ipotesi spiega come un'iscrizione di Seti I ricordi la tribù di Aser come già. stabilita nella terra di Canaan e che un'iscrizione di Merneptah riferisca che Israele è stato distrutto; e) inoltre soltanto questa cronologia permette d'attribuire al periodo dei Giudici la durata necessaria all'evoluzione e all'organizzazione delle tribù israelitiche; d) essa sola spiega come le tribù di Dan e di Aser si siano stabilite lungo il litorale, il che sarebbe stato difficile, se non impossibile, dopo l'avanzata filistea del 1192; e) la maggior parte degli archeologi pone la rovina di Gerico prima del regno di Ramses II, e pensano che la città non sia stata occupata dal principio del secolo XIII fino alla metà del secolo IX a. C.) infine il nome di Mosè è imparentato con parecchi nomi dei faraoni della XVIII dinastia.

Non si manca di obbiettare: l.o il silenzio del libro dei Giudici sulle campagne di Seti I e di Ramses II in Palestina; 2.o la costruzione della città di | Pithom e di Ramses da parte degli Ebrei; 3.0 la possibilità d'una data più tardi diva per la distruzione di Gerico.

(17) T. H. Robinson, The Date of thè Exodus, in Expository Times, 1923, t. lxvii. PP- 53-55-

Alla prima difficoltà alcuni risposero mettendo l'attività di Sisara, ricorre) Vedi la tavola cronologica di questi periodi in Ricei-III, Storia d'Israele. I. Dalle orìgini all'esilio, Torino 1932, p. 38. Il problema della cronologia è stato discusso molto minutamente da M. H. Rowley, Israel's Sojotanin Egypt, Manchester, 1938. Egli crede che E faraone oppressore sia Ramses II e che gl'Israeliti abbiano lasciato l'Egitto verso il 1325, data dalla Bibbia, in relazione con quella degli eserciti egiziani; ma l'ipotesi ebbe poca fortuna. Secondo alcuni autori più recenti il famoso capitano sarebbe piuttosto il capo d'un'avanguardia dei popoli ittiti. Quindi è meglio dire che le tradizioni israelitiche registrate nel libro dei Giudici riguardano un periodo della storia israelitica in cui i figli d'Israele occuparono il centro della Palestina. La vita nazionale era concentrata attorno alla città e al santuario di Silo; le colonie israelitiche si distribuivano al centro del paese, dalla regione montana di Gerusalemme fino alle colline attorno alla piana d'Esdrelon. In queste condizioni, siccome gli Egiziani occuparono specialmente il litorale e la piana del nord, le operazioni dei loro eserciti non interessavano i narratori israelitici.

Più grave è la seconda difficoltà, che riguarda la costruzione delle città di Pithom e di Ramses. Dopo gli scavi cominciati dal Naville, la città di Pithom viene identificata con una località situata nel Wadi-Tumilat o terra di Goshen, e si aggiunge che sarebbe stata edificata sotto il regno di Ramses II da schiavi asiatici, tra i quali bisognerebbe riconoscere gli Ebrei. Però la teoria del Naville non è stata accolta in modo unanime e alcuni dissero perfino che essa riposa soltanto sopra una serie d'ipotesi, l'una più gratuita dell'altra; altri esegeti hanno espresso il parere che il ricordo delle due città nell'Esodo I, II, potrebbe essere opera d'un glossatore (18).

Infine, per una data più tardiva della rovina di Gerico, il Garstang deve certamente ammettere che le conclusioni d'ordine cronologico, desunte dal P. Vincent dallo studio della ceramica, specialmente da quella trovata nella necropoli, ci pongono innanzi ai vestigi del periodo del bronzo evoluto, per cui occorre discendere fin verso il 1250. Però il Garstang si sottrae alle conclusioni del P. Vincent limitando le apparizioni del Bronzo III a un ipotetico posto avanzato, che sarebbe stato tenuto da una guarnigione straniera sotto i Ramessidi. Al che il P. Vincent risponde: " E che cosa potevano custodire questi miliziani stranieri a vantaggio dei faraoni ramessidi sulle ceneri malinconiche e maledette d'una città distrutta fin dal 1400? " (19). Insomma res sub judice est. Abbiamo già accennato come molti autori recenti cerchino di conciliare i vari dati e suppongano che la conquista della Palestina debba essere ripartita in diverse penetrazioni degl'Israeliti nella terra di Canaan (20).

(18) G. Ricciotti (0. e, pp. 224-238) riconoscendoli carattere incerto delle due ipo tesi cronologiche, a titolo d'informazione riporta un'altra spiegazione : " E' vero che questo appellativo (Pi-Ramses) a rigore potrebbe essere spiegato con un'anticipazione cronologica, come nel caso della terra di Ramses ".
(19) Reuue biblique, 1935, t. XIV, pp. 583-605.
(20) Crediamo di non dover cambiare le nostre opinioni sulla data dell'Esodo, pur restando la questione sempre incerta : lis sub judice est. Veramente dobbiamo aggiungere che in quest'ultimi anni l'ipotesi d'una data più recente, posta nel secolo XIII, guadagna terreno, potendosi appellare a nuovi argomenti: 1) il fatto che la data di Hammurabi aggiornata di due secoli invita ad aggiornare nella stessa misura la cronologia d'Israele, il che per l'Esodo dal secolo XV ci conduce al XIII ; 2) le tradizioni sull'Esodo suppongono la presenza di Edom, Moab e Ammon in Transgiordania ; ora, secondo i risultati delle esplorazioni di M. N. Glueck in Transgiordania, questi popoli fissarono quivi la loro dimora non prima del secolo XIII ; 3) tra le città distrutte da Israele nel suo ingresso nella terra di Canaan figura certamente Lachish (Teli ed Duweir) ; ora gli scavi iniziati sul posto dalla Welcome-expedition, sotto la guida del compianto Starkey, hanno accertato che la città fu distrutta e saccheggiata verso il 1930; 4) infine gli scavi del Montet nel delta egiziano, soprattutto a Tanis (P. Montet, Tanis. Douze années de fouilles dans une capitai oubliée a Delta Egyplien, Parigi 1942) hanno anch'essi confermato la cronologia recente. D'altronde i sostenitori d'una data più antica della distruzione di Gerico convengono che ormai si possa discendere al 1300 per situare il saccheggio della città. Ma neppure quest'ultima data non permette ancora di pensare a Ramses II (Rowley) e tanto meno a Memeptha come faraone dell'Esodo, come propongono abitualmente i sostenitori dell'ipotesi d'una cronologia più recente.
Sul problema dell'Esodo si veda : H. Rowley, The Exodus and thè Settlement in Canaan, in Bull. Am. Or. Soc, n. 85, 1942, pp. 27-34; G- E. Wrioht, The Misunderslood Item in thè Exodus-Conquest Cycle, n. 86, 1942, pp. 38-35; H. Rowley, TheRe-Discovery oj thè Olà Testament, Londra, s. d. 1945 ; G. E. Wrioht, Fl. V. Filson, W. F. Albright, The Westmin-star Historìcal Alias to thè Bible, First British Edition, Londra 1946.

Dal regno di Davide e di Salomone in poi si possono fissare i principali elementi della cronologia biblica. Il parere autorevole emesso un tempo da Mons. Ruffini, attuale cardinale arcivescovo di Palermo, riassume bene la questione: " Per gli anni dell'età regia si deve dire:
l.o sono vere tutte le date che vanno dalla divisione del regno fino ad Ocozia nel regno di Giuda, e a Gioram nel regno d'Israele;
2.o tutte le date da Ocozia e Gioram fino alla distruzione di Samaria si spiegano abbastanza facilmente, eccetto due sincronismi, quello di Facea e soprattutto quello d'Azaria che però non ripugnano completamente alla verità;
3.o le date del regno di Giuda, dopo la distruzione del regno d'Israele, non vanno soggette a nessuna difficoltà " (21).

Per uno studio più particolareggiato della cronologia dei re di Giuda e d'Israele rimandiamo al nostro opuscolo: En marge de l'histoire sainte (22), dove esponiamo le speciali difficoltà relative e giustifichiamo il sistema che ci sembra preferibile.

10. La presa di Gerico per opera di Giosuè. - II racconto della presa di Gerico è una delle più belle narrazioni del libro di Giosuè, ma gli scavi eseguiti sul luogo, dove sorgeva l'antica città cananea, mettono in dubbio la storicità del miracolo fatto da Dio su richiesta del conquistatore ebraico.

I dubbi vennero formulati per la prima volta dopo gli scavi iniziati da Ernst Sellin nel 1908-1909. Com'è noto, l'esploratore tedesco esumò una doppia cerchia di mura, costruite sopra il piano d'un ovale con la punta a sud. La parte orientale delle mura era certamente scomparsa, ma Sellin pensa che la demolizione di questa sezione dei bastioni risalga all'epoca bizantina. Dagli scavi pare quindi risultare che le trombe dell'esercito vittorioso di Giosuè non fecero crollare le mura della città cananea.

Che cosa pensare di questa difficoltà?

È un fatto che la storia della città di Gerico, come dovrebb'essere descritta dopo gli scavi, appare sempre più complicata; dopo le ultime ricerche per opera di Garstang, sorsero nuove difficoltà, ma io credo che non impediscano d'inserire nella storia archeologica della città una caduta delle mura, sopraggiunta per esempio a causa d'un terremoto.

(21) E. Ruffini, Chrtmologìa V. et JV. Testamenti in aeram nostram collata, Roma 1924, P- 37
(22) Bruges Bayaert 1936.

In attesa che si conosca meglio la storia archeologica di Gerico, pare che si possa segnalare l'ingegnosa interpretazione del libro 6 di Giosuè data dal can. Van Hoonacker, secondo il quale il testo ebraico attesterebbe non la caduta delle mura della città, ma la caduta delle truppe della guarnigione, e parecchi elementi del racconto appoggiano quest'interpretazione (23).

11. II miracolo compiuto da Giosuè nella valle di Gabaon. - Ormai nessuno, che abbia capito le spiegazioni date sopra sulla Bibbia e le scienze naturali, prenderà sul serio l'obiezione dei vecchi razionalisti che accusavano la Bibbia, Giosuè e lo Spirito Santo d'essere in contraddizione con le teorie astronomiche di Galileo. Rimane però la difficoltà: un miracolo grandioso: terra che si arresta e quindi arresto del moto degli altri corpi celesti, il che sembra sproporzionato con il fine relativamente modesto che si proponeva la Provvidenza, e cioè la disfatta d'una banda armata di Cananei.

È noto come il can. Van Hoonacker, sviluppando ingegnosamente le congetture di alcuni autori anglicani e cattolici, girò la difficoltà dicendo che il testo, il quale parla dell'arresto del sole, non si dovrebbe intendere come un arresto del moto, ma dello splendore. Dal punto di vista filologico e letterario la spiegazione è plausibile, né vi si oppone l'inerranza biblica (24).

12. Le storie di Sansone, Tobia e Giona. . Vogliamo segnalare questi tre cicli di narrazione perché sono tra le più difficili a spiegarsi, e perché da tempo quasi immemorabile hanno offerto agli esegeti indipendenti materia a molteplici obiezioni.

a) Sansone. " Prima di Samuele e di Saul non c'è personaggio cui l'antica storia giudaica dedichi più attenzione che a Sansone, della tribù di Dan " (25). La sua leggenda, aggiunge Loisy (26), è meravigliosa, ma la storia ne ritiene ben poco, trattandosi soprattutto d'un eroe leggendario.

Risposta. - La storia delle gesta di Sansone non è affatto banale e ne] 1903 il P. Lagrange ne dava questo giudizio: " La cornice storica è perfettamente determinata e nulla autorizza a dubitare della lotta che l'eroe danita sostenne contro i suoi nemici. Dallo stesso testo pare risulti chiaramente che la verve popolare si esercitò a proposilo di Sansone " (27). Nel 1935 L. Dennefeld riprende l'ultima frase, la corrobora con l'autorità di Lesètre, Zapletal, Desnoy-ers e Feldmann, ma esita a farla totalmente propria (28). Qualunque sia il senso generale della storia, le tradizioni riguardo alla capigliatura di Sansone (Hum-melauer diceva che questa è la cosa più stupefacente nella vita dell'eroe danita) sono bene spiegate dal commento del P. Lagrange: ali portare la capigliatura intatta indicava la consecrazione perpetua a Jahvé, probabilmente in vista di combattimenti. A questa consecrazione esteriore Jahvé rispondeva dando all'eroe una forza straordinaria " (p. 262).

(23) Si legga in J. Coppens, Le chanoine Albin Van Hoonacker, pp. ao-30 l'esposizione degli aigomenti del professore di Lovanio, la cui ipotesi è stata recentemente ripresa e ap poggiata in parte su nuove considerazioni dal R. P. Tournay, A propos des Murailles di Jérìcho, in Vivre et Penser (Restie Biblique 1940-1945), 3 serie, 1945, pp. 304-306.
(24)Si legga l'esposizione dell'ipotesi e delle prove di sostegno in J. Coppens, Li chanoine Albin Van Hoonacker pp. 30-32. - F. Ceotpens, O. P., (Lemirade de Josué, in Eluda religieuses, n. 448,1-24, Liegi, La Pensée Catholique, 1944) propose di modificare l'ipotesi di Van Hoonacker, basandosi sulla descrizione d'una pioggia di meteoriti caduta in Siberia nel 1908, e pubblicata nel 1930 e 1934, volendo sostituire i meteoriti alla grandine e spiegare il prolungarsi del giorno per analogia con la luminosità anormale osservata la sera e la notte successiva alla pioggia dei meteoriti. Da parte nostra non vediamo come si possa trarre molto profitto da questa congettura.
(25) M. Vernes, Précis d'hisloire juive Parigi, 1889, p. 233.
(26) A. Loisy, La religion d'Jsrael, 3 ed., Parigi 1933, p. 83.
(27) Le Lime des Juges, in Études bibliques, Parigi 1923, p. 258.
(28) Hisioire d'Israel et de l'Ancìen Orìent, Parigi 1935.

b) Il libro di Tobia. - Le linee generali della storia narrata dal libro di Tobia non suscitano difficoltà insormontabili. I fatti poterono accadere in Assiria nella cornice degli eventi successivi alla deportazione degli abitanti di Samaria (722 a. C. ); né obiezioni molto gravi si possono trarre dal fatto che dell'Assiria l'autore sembra ignorare la geografia (si dice che confonda la città di Ecbatana nella Media con quella di Ragès, costruita da Seleuco I, e che colloca Ninìve sulla sponda occidentale del Tigri), come pure la storia (ignora Sargon e quindi attribuisce la presa di Samaria a Salmanasar, cui attribuisce come figlio Sennacherib). In pratica, di fronte a una tradizione manoscritta molto incerta, è impossibile discutere tali particolari. Così, ad es., riguardo alla crux interpreium Tb 3,7 : " In Rages civitate Medorum " lo studio dei manoscritti della Volgata ha dimostrato che questo dato mancava in parecchi testimoni importanti: il Cod. Amiatinus e Toletanus, la Bibbia di Huesca, ecc Le difficoltà più serie riguardano la demonologia che l'autore sacro pare inculcare. Io credo che il miglior studio cattolico pubblicato sulla questione sia il commento del P. M. M. Schumpp, O. P., Dos Buch Tobias ubersetzet una erklàrt (Munster in West., 1933), secondo il quale l'agiografo non intende insegnare formalmente la sua demonologia, ma la prende dalle credenze popolari del suo tempo e la presuppone, e in ordine ad esse, per combattere il terrore popolare riguardo agli spiriti, insegna l'onnipotenza di Dio e la fiducia che i fedeli devono avere in lui.

Oltre la demonologia bisogna anche segnalare, in quanto offrono il fianco alla critica, i riti usati per guarire, che il libro di Tobia presenta come rivelati dall'arcangelo Raffaele (6,5): a Sventra questo pesce e conservane il cuore, il fegato e il fiele, perché sono usati come rimedi utili ". Infatti Tobia gettò il cuore e il fegato nel fuoco per cacciare i demoni (6,8-19) e il fiele servi per ungere e guarire gli occhi d'un cieco (6,9; 11,13). Queste pratiche sono certamente bizzarre e molti esegeti non cattolici non esitano a classificarle tra i riti magici.

Ammettiamo la difficoltà d'interpretare simili testi oscuri. Nel commento citato il P. Schumpp utilizza meglio che può le spiegazioni dei commentatori credenti e nota due fatti: da una parte le pratiche descritte esternamente s'avvicinano a certi riti della magia, degli esorcismi, della medicina popolare in uso nell'Oriente antico; dall'altra parte il sacro autore evita ogni nozione magica attribuendo la guarigione e quindi l'efficacia dei rimedi unicamente a Dio.

È possibile conciliare questi due dati? Il P. Schumpp crede di si. L'angelo s'appropriò d'un rimedio popolare, che comunemente era interpretato come un rito d'esorcismo, per far più facilmente comprendere che si trattava di combattere realmente un influsso demoniaco; d'altronde mettendolo al servizio dell'onnipotenza divina intendeva spogliarlo di qualsiasi riferimento all'errore. Tanto più legittimamente il Signore poteva servirsi dei riti della medicina o della superstizione popolare quanto più, usandoli, mostrava che solo la potenza divina poteva rendere efficaci pratiche le quali, nonostante le credenze popolari, generalmente si rivelavano del tutto inefficaci.

Se queste spiegazioni sembrano troppo artificiali, si ricorra all'ipotesi di un genere letterario popolare, infrastorico, soluzione che per i libri di Giuditta, Ester e Tobia venne adottata da J. Fischer nella Theologische Revue, 1929, p. 350, che è convinto esservi le gravi ragioni volute dalla Commissione biblica e crede che in questo caso siano realizzate. La maggioranza degli esegeti cattolici esita a far propria questa soluzione, di fronte alla quale solo gli esegeti tedeschi (cfr. J. Fischer, H. Junker e altri) si dimostrano più progressisti.

c) La storia di Giona. - Questa storia con le difficoltà che provoca non ci deve intrattenere a lungo. La spiegazione di Van Hoonacker, che propone di non trattare la profezia di Giona come un libro storico, sopprime tutte le difficoltà (29). Certamente non tutta l'esegesi cattolica segue quest'ipotesi ma, secondo autori seri e indiscutibilmente ortodossi, questa spiegazione è accordabile con i principi cattolici dell'ispirazione e i dati della tradizione, e basta questo perché l'apologetica possa continuare ad appellarsi al commento del professore di Lovanio.

13. Il libro di Daniele. - In un esame delle principali difficoltà storiche sollevate contro l'Antico Testamento, non possiamo omettere quelle desunte dal libro di Daniele riguardo alla follia di Nabuchodonosor, alla pretesa successione di Baltasar e all'identificazione di Dario il Medo.

a) La follia di Nabuchodonosor. - II quarto capitolo di Daniele (w. 25-34) racconta che il re Nabuchodonosor fu colpito dalla follia e che visse in questo stato per sette " tempi " o anni. Ora i documenti babilonesi non alludono affatto a questa malattia del re; anzi, riferiscono che, l'ultimo re di Babilonia, Nabonide, venne relegato nell'oasi di Tema, probabilmente l'anno settimo del suo regno, verso il 548. Secondo parecchie fonti la causa del soggiorno misterioso di Nabonide a Tema fu una malattia, e il quarto capitolo di Daniele si riferirebbe proprio a questo fatto (cfr. E. Dhorme, J. G6ttesberger). Cosi stando le cose, la Bibbia attribuirebbe a Nabuchodonosor un fatto che si deve riferire al suo successore.

Risposta. - Alcuni esegeti cattolici credono senz'altro che Dn. 4, 25-34 si riferisca realmente a Nabonide, uno dei successori di Nabuchodonosor, come per esempio J. Gottesberger, Das Buch Daniel (Bonn, 1928). Essi osservano tuttavia che non si tratta d'un errore biblico, ma d'un'alterazione del testo primitivo, essendo il testo del libro di Daniele incerto in molte parti e sembrando molto.rimaneggiato. È quindi possibile che in Dn. 4, 25-34 e anche altrovt (Dn. 5, 1-2) un copista abbia sostituito il nome di Nabuchodonosor a quello di Nabonide, ignorato quasi completamente (cfr. Hommel, Rieseler).

b) Baltasar, re dei Caldei. - II capitolo quinto di Daniele ricorda Baltasar come figlio di Nabuchodonosor e ultimo re di Babilonia, che avrebbe regnato almeno tre anni (Dn. 7, 1-2; 8,1) e col suo regno sarebbe finito l'impero babilonese. Ma il fatto è che fu dimostrata la seguente successione dei re babilone si: Nabuchodonosor (605-562), Amil-Marduk o Evilmerodach (561-559), Nir-galsarussur (559-556), Labasi-Marduk (556), Nabonide (555-539), che ebbe un figlio di nome Baltasar, ma nulla prova che sia salito al potere.

(29) A. Van Hoonacker, Les dotta petìts prophìts, in Études bibliques, Parigi 1908,

Risposta. - Bisogna ammettere che il racconto biblico suppone una situazione confusa, ma che molte difficoltà si chiariscono se, con Rieseler, s'ammette (e J. Gottesberger non rifiuta alla congettura una certa verosimiglianza) che anche in Dn. V a Nabuchodonosor bisogna sostituire il nome di Nabonide, e questa ci sembra la migliore soluzione, fintanto che la documentazione assiro-babilonese non abbia apportato maggior luce.

c) La personalità di Dario il Medo. - II libro di Daniele ricorda varie volte un re molto enimmatico, Dario il Medo che, secondo Dn. 5, 30-31, sembra impadronirsi del potere in Babilonia nel 539, all'età di sessantadue anni, succedendo a Baltasar. Quest'affermazione risponde alla linea storica del libro di Daniele, che fa occupare Babilonia prima dai Medi e poi dai Persiani. Dn. 11, 1 precisa il problema presentando Dario come figlio di Serse. Ma la storia si svolse in modo del tutto diverso:a) Se c'è priorità dei Medi sui Persiani, essa risale al 612 e non al 53°, quando cioè, assieme agli Sciti, soggiogarono Ninive e l'Assiria; b) Babilonia fu presa per opera di Ciro e tra il suo regno e quello di Baltasar non c'è posto per un regno intermedio di Dario il Medo; e) la storia persiana conosce Dario I, figlio d'Istaspe (521-485) e padre di Serse (485465), ma ignora completamente un Dario figlio di Serse; d) dopo il 539 nessun re medo regnò su Babilonia, mentre il Dario in questione viene varie volte qualificato come medo.

Risposta. - La difficoltà è seria e all'autore dell'ultima monografia sul sog-_ getto pare insolubile (H. H. Rowley, Darius thè Mede and thè Four Empires ' in thè Book of Daniel, Cardiff, 1935). Rowley conclude che Dario il Medo non può venir identificato né con Cambise, successore di Ciro e, in alcuni testi, associato con lui; né con Astiage, figlio di Ciassare I conquistatore di Ninive; né con Ciassare II, figlio d'Astiage e ultimo re dei Medi, che venne detronizzato da Ciro; né con Gobrias, un ufficiale di Ciro. Del resto riguardo all'ultimo personaggio la maggior parte degli autori, come aveva già fatto Senofonte, confonde Ugbaru, l'ufficiale di Ciro che conquistò Babilonia, con uno chiamato Gubaru, posto da Ciro come governatore della città e, a quanto sembra, vissuto sotto il regno di Cambise e di Serse. Però né in Ugbaru, né in Gubaru si verificano i dati riportati dall'agiografo riguardo all'enimmatico Dario. In queste condizioni occorre o rassegnarsi a ignorare finché non faccia nuova luce qualche scoperta di nuovi documenti cuneiformi, oppure a dire con Göttesberger che anche qui l'inesattezza è imputabile non all'autore sacro, ma al testo tramandato che, servendosi d'elementi disparati, inventò la persona di Darfo il Medo, confondendolo con Dario I d'Istaspe. Anche Rowley si attiene a simile spiegazione. Una terza e più radicale soluzione, già proposta nel 1904 dal P. Lagrange e ripresa nel 1932 da H. Junker (Untersuckungen uber Meralische und exegetische Probleme des Buches Daniel, Bonn, 1932, p. 28, nota 1) afferma che le sezioni storiche del libro di Daniele derivano dal genere delle tradizioni popolari e quindi non si può esigere un'esattezza rigorosamente "torica (30).

(30) Chi vuole può documentarsi sulle posizioni recenti dell'esegesi protestante sul libro di Daniele con l'eccellente opuscolo di M. W. Baumoartner, Dos Buch Daniel una seine Botschaft von don letzen Dingen, Basilea 1944, secondo il quale bisogna distinguere i racconti dagli oracoli propriamente detti : i primi sviluppano in modo originale e veramente religioso una serie di temi leggendari, che si ritrovano sbriciolati nella letteratura dell'antico Oriente; gli oracoli riguardano tutta l'epoca maccabea e si potrebbero datare quasi perfino nel mese; tutti conterrebbero una sezione di storia sotto forma di profezia! vatùinium ex eventu; poi una previsione dell'avvenire propriamente detta. Quindi per fissare la data della composizione basterebbe determinare dove finisca la visione della storia e dove cominci l'aspettativa del futuro. Alcuni oracoli avrebbero anche subito correzioni cronologiche, ispirate dal desiderio di mettere a punto le profezìe, a mano a mano che gli eventi le smentivano. Per l'esegesi cattolica: G. Rinauji, Daniele, 3 ed., Marietti, Torino

14. Difficoltà generale contro l'antica storia d'Israele.

- a) Ultima obiezione d'ordine generale. Si obietta che la storia antica d'Israele, specialmente le narrazioni dell'Esodo e quelle della conquista di Canaan (supposto che siano ammesse come storiche le grandi linee) ha molti dati, come quello che concerne te circostanze di luogo e di tempo, le cifre, le statistiche, gl'itinerari, ecc, di cui pare difficile poter ammettere il valore. Un solo esempio: la cifra di seicentomila fanti, che l'Esodo attribuisce alle tribù d'Israele quando escono dall'Egitto, è fantastica. L. Dennefeld (Histoire d'Israel et de l'ancien Orient, Parigi, 1935) osserva a questo riguardo: "Una tale massa avrebbe formato una fila di centocinquanta chilometri, il che corrisponde a trenta giorni di marcia d'una carovana ". A proposito di Es. 12, 37-41 già Maurizio Vernes scriveva nel suo Précis d'histoire juive (Parigi, 1889, p. 95): " Cifre ridicolmente gonfiate, che tolgono ogni verosimiglianza alla storia successiva " (31).

b) Risposta. - Ammettiamo la difficoltà di spiegare molte sezioni dei libri storici e che non c'è una risposta generale da dare come valida per tutte le difficoltà; quindi ogni caso si deve esaminare a parte. Però, in quanto alle cifre, le località, le indicazioni cronologiche e geografiche e altri particolari delle narrazioni, pare possibile e doveroso tener conto di certe modifiche subite dal testo sacro per opera dei copisti e dei glossatori. Tutti gli esegeti ammettono concordi che certi elementi del testo sono alterati (v. A. Loisy, Histoire du texte et des versions de la Bible, 1.1, Amiens, 1892).

Ultimamente Paolo Heinisch ha richiamato l'attenzione degli esegeti sul fatto di queste alterazioni testuali e se ne servi per spiegare passabilmente tratti difficili della Genesi, dell'Esodo, del Levitico, dei Numeri. Si veda per esempio Numeri (Bonn, 1936, pp. 12-13). Quest'autore volle giustificare criticamente il suo metodo di lavoro e armonizzarlo con la dottrina cattolica sull'ispirazione (v. p. es. il commento a Gn. 43, ed Es. 13).

Non converrebbe certamente postulare un'alterazione testuale dei libri sacri ogni qualvolta si sia davanti a un passo difficile, perché sarebbe un metodo esegetico arbitrario, inventato per il bisogno della causa. In ogni caso particolare solo ragioni oggettive e desunte dal testo possono autorizzare l'esegeta a considerare un passo difficile come effetto d'un'alterazione testuale per via d'addizione, di glossa, di correzione fallace, ecc. Mancando queste ragioni bisognerà risolversi a confessare la propria ignoranza (come potremmo pretendere di cogliere sempre e ovunque il senso completo dei testi antichi?), o cercare di capire i passi difficili alla luce della storiografia antica, come abbiamo spiegato.

(31) Molte difficoltà d'ordine storico sorgono, ad esempio, per la conquista di Canaan da parte degli Ebrei. Gios. X e Giud. I sembrano contraddirsi : da una parte le città di Debir e di Hebron sono prese da Giosuè; dall'altra pare che esse siano cadute in potere degl'Israeliti solo al tempo dei Giudici. Il saccheggio di Ai viene attribuito alle truppe di Giosuè; invece gli scavi fatti sul posto sembrano contraddire questa tradizione e invitarci ad attribuire agl'Israeliti il sacco di Bethel, cosa di cui la Bibbia non parla. Cosi Gerico, secondo gli archeologi venne distrutta prima della venuta degl'Israeliti, anche qui contrariamente ai dati biblici. Si potrebbe dare una soluzione radicale dicendo che l'agiografia non seppe né volle scrivere una storia perfettamente esatta e che s'accontentò, conforme ai generi letterali allora in uso, di scrivere una relazione più 0 meno approssimativa, presentando ora allineate l'una all'altra, ora combinate più o meno felicemente, tradizioni tal volta contrarie, talora già deformate. Ma questa soluzione, giustificabile forse albume della teoria dei generi letterari, e anche abbastanza conciliabile con la dottrina dell'ispirazione e dell'inerranza, è certo larga e facile. Importa che l'esegeta cattolico, e anche l'esegeta in genere, non si scoraggi troppo presto davanti a una contraddizione apparente, e nemmeno voglia, cadendo nell'altro estremo, tutto armonizzare, spesso a costo delle combinazioni più artificiose. Anziché salvare le Sacre Scritture, tale metodo riuscirebbe solo a screditarle di fronte a quelli che non condividono la nostra fede e che d'altronde vogliono studiare la Scrittura onestamente e senza partito preso contro la religione. Nulla delude di più l'incredulo quanto il vedere che lo si vuole circuire a forza di sottigliezze. E' infinitamente meglio riconoscere lealmente le difficoltà, quando ci sono, far intravvedere soluzione più larga come estrema e intanto continuare a studiare sempre più da vicino i dati apparentemente contraddittori, ricordando che molto spesso il progresso degli studi le ha dissipate. Basta ricordare i successi ottenuti dalla scienza dell'Oriente antico in questi ultimi cinquantanni per essere modesti e prudenti, non solo nella soluzione dei problemi, ma anche, e più ancora, nel proporre le difficoltà che ex eathedra verrebbero dichiarate tali da rovesciare per sempre le posizioni della teologia cattolica in fatto d'ispirazione biblica. Cosi, ad es., per il problema di Ai vedi il P. H. Vincent, Les fouilles d'Et-Tell = Ai, in Reaue biblique, 1937, t. xlvx, pp. 230-266, soprattutto pp. 258-266. Per tutti i problemi si veda D. Baldi, Giosuè, Marietti, Torino 1952.