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lo sviluppo dei dogmi

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

 

INTRODUZIONE

II problema. - Un fatto recente di grande importanza nella vita della Chiesa Cattolica, la definizione dogmatica dell'Assunzione di Maria SS. in ciclo, solennemente proclamata da S. S. Pio XII il Lo Novembre 1950 ha riproposto alla mente di molti cattolici il problema dello sviluppo dei dogmi: problema non nuovo nella teologia, ma che, dopo un momento di celebrità nel periodo del modernismo, sembrava accantonato per il pubblico non specializzato negli studi teologici.

La definizione dell'Assunzione, infatti, pur accolta con fede e con gioia da tutti i credenti, non ha mancato di suscitare nella mente di parecchi cattolici colti degli interrogativi: perché la Chiesa soltanto oggi proclama l'Assunzione come verità di fede? dove è insegnata? come la Chiesa l'ha conosciuta? Per coloro poi che avevano una qualche conoscenza della storia della dottrina — ed oggi sono un po' più numerosi che non nel passato i conoscitori anche laici della storia della dottrina cattolica, non foss'altro per i frequenti contatti tra la storia della dottrina e la storia dell'arte o della cultura — per costoro la vaga conoscenza delle diverse fasi dello sviluppo storico della dottrina suscita altre domande: come si spiega il silenzio o la mancanza di indizi dei primi secoli? le varie denominazioni della festa, che sembrano accennare a concezioni diverse del mistero? i dubbi sollevati da alcuni autori medioevali?

Queste domande poi nella mente delle persone culturalmente più preparate ne suscitano altre, di portata più generale, sentite alle volte come difficoltà, altre volte come interrogativi che esigono una risposta adeguata da parte della teologia cattolica.

A chi osserva con l'occhio e l'attenzione dello storico appare innegabile, infatti, un certo " accrescimento " o sviluppo nell'insegnamento dogmatico della Chiesa: la Chiesa propone oggi come dogma, cioè come verità rivelata da Dio e obbligatoria da credere, un certo numero di dottrine che non ha sempre proposte come tali, che sono state anzi talvolta negate per un certo periodo anche da grandi dottori (si pensi all'Immacolata), e che non è facile vedere presenti nella Scrittura o nei documenti della Chiesa primitiva. D'altra parte la Chiesa asserisce che tutto il suo insegnamento dogmatico è d'origine divina e che la Rivelazione divina s'è conclusa alla morte degli apostoli: come si conciliano tra loro questi fatti, apparentemente contraddittori? Inoltre gli storici più attenti non hanno mancato di rilevare la presenza in alcune definizioni dogmatiche di un linguaggio e di concetti derivanti dalla teologia scolastica medioevale, e si sono perciò proposti la domanda: quale rapporto esiste tra il dogma e la teologia? quale influenza hanno avuto la filosofia e la teologia medioevale nell'insegnamento dogmatico della Chiesa? e, in forma più generale, quale rapporto esiste tra l'insegnamento dogmatico della Chiesa e la storia del pensiero, della cultura, della spiritualità?

Il complesso di queste domande costituisce quel problema che si suole chiamare problema dello sviluppo del dogma. Ed è certamente uno dei problemi più importanti della teologia e dell'apologetica cattolica contemporanea. Basti fare questa semplice riflessione: se nell'insegnamento dogmatico attuale della Chiesa fosse contenuta qualche affermazione che ha un'origine puramente umana, come si potrebbe sostenere l'affermazione fondamentale che la Chiesa non propone da credere che la verità divina?

Triplice aspetto del problema. - II complesso degli interrogativi suscitati dal fatto storico dell'" accrescimento " dell'insegnamento dogmatico della Chiesa Cattolica mostra che il problema ha diversi aspetti, che è necessario tenere accuratamente distinti per una esatta impostazione e soluzione,

V'è anzitutto un aspetto teologico: in che consiste e come si spiega il fatto dello sviluppo dell'insegnamento dogmatico della Chiesa? a quali cause o fattori è dovuto? a quali leggi obbedisce? E' questo un problema analogo a tanti altri problemi teologici, nei quali l'intelligenza credente non ha tanto il compito di giustificare o di difendere una dottrina cattolica, quanto piuttosto di comprenderla.

V'è un aspetto apologetico: come conciliare l'affermazione di principio, che la Chiesa propone a credere soltanto verità divinamente rivelate, con la differenza storicamente costatabile tra il contenuto della Rivelazione terminata alla morte degli apostoli e il contenuto sempre più ricco dell'insegnamento della Chiesa?

E v'è pure un aspetto metodologico: lo studio storico dello sviluppo dei dogmi come dev'essere condotto? Deve necessariamente e in ogni caso riuscire a dimostrare un'identità storicamente evidente tra l'insegnamento contenuto nelle fonti della Rivelazione (Scrittura e Tradizione orale) e l'insegnamento dogmatico attuale della Chiesa?

Metodo dell'esposizione. - E' evidente a una semplice riflessione che i tre aspetti del problema devono essere esaminati successivamente in questo stesso ordine, perché l'aspetto teologico espone ed illustra la dottrina cattolica che l'aspetto apologetico deve poi giustificare. Ed allo stesso modo la teologia precisa la natura e le condizioni dello sviluppo dogmatico, che lo studio storico deve tener presenti se vuole comprendere i fatti come sono realmente avvenuti.

La successione logica dei vari aspetti del problema impone quindi l'ordine di questa breve trattazione, che non intende esaurire tutto il problema ma delineare le linee essenziali di soluzione dei tre momenti descritti.

All'esame vero e proprio del problema è necessario premettere, però, una introduzione che dapprima esponga l'insegnamento del Magistero della Chiesa sullo sviluppo del dogma, e poi delinei brevemente la storia del problema.

La ragione dell'introduzione è chiara. La teologia cattolica si distingue da altre forme e metodi di studio del Cristianesimo perché riconosce nell'insegnamento del Magistero la sua norma prossima e il suo oggetto primario: essa vuole comprendere, giustificare, seguire l'insegnamento del Magistero nello studio della verità e della realtà cristiana, perché sa che la luce del Magistero è la sola adeguata all'oggetto del suo studio. La storia del problema poi servirà a chiarire meglio sia la esatta formulazione dei suoi vari aspetti, sia la situazione attuale della teologia al riguardo, aiutando a distinguere ciò che si può affermare con certezza da ciò die appare ancora discutibile. Risulta così il piano generale dell'esposizione:

1.a Parte:
a) la dottrina cattolica sullo sviluppo dogmatico;
b) la storia del problema e le sue soluzioni.

2.a Parte:
a) la spiegazione teologica dello sviluppo dogmatico;
b) la sua giustificazione apologetica;
c) il metodo della storia dei dogmi.

PARTE PRIMA

CAPITOLO I. - LA DOTTRINA DEL MAGISTERO

L'insegnamento della Chiesa cattolica circa lo sviluppo dogmatico comprende due affermazioni complementari, non ugualmente sottolineate nell'insegnamento esplicito del Magistero, ma ambedue costantemente presenti e coessenziali.

La Rivelazione divina affidata alla Chiesa ha avuto termine con la morte dell'ultimo apostolo, così che da quel momento non hanno più luogo rivelazioni che comunichino alla Chiesa nuove verità da credere:
La Chiesa non ha ricevuto la Rivelazione divina come un patrimonio di verità tutte perfettamente chiare e distintamente conosciute fin dai primi tempi della sua vita; ma come un patrimonio di verità suscettibile e bisognoso di un progressivo approfondimento di conoscenza, per poter essere pienamente assimilato. Una parola di spiegazione e di giustificazione di queste due affermazioni permetterà di formulare alla fine una determinazione più esatta del senso della dottrina cattolica.


§ 1. - La conclusione della Rivelazione alla morte degli apostoli.

E' un'affermazione costante nell'insegnamento della Chiesa Cattolica (1).

(1) Per la documentazione storica di questa affermazione è sempre utile consultare I. B. Franzelin, Tractatus de divina Traditane et Scrìptura, tesi XXII (III ed., Roma 1882) pp. 263-277. Più recentemente cfr. L. De Grandmaison, Le dogme chrétien (Parigi, 1938), pp. 158-225; R.Spiazzi, Rivelazione compiuta conia morte degli Apostoli, nel volume *Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica " (Roma, 1953) pp. 24-57; e soprattutto D. Van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétisn dans la littérature patristique des trois premieri siècles (Parigi, 1933).

Fin dalle prime battaglie contro l'eresia, la Chiesa, per mezzo dei suoi dottori, ha affermato questo principio: la verità divina proveniente dal Padre e comunicataci dal Figlio è stata consegnata da Gesù Cristo agli Apostoli, dagli Apostoli alla Chiesa, la quale nulla vi può aggiungere e nulla ne può togliere. " La Chiesa, pur essendo sparsa in tutto il mondo, custodisce diligentemente questa predicazione e questa fede ricevuta dagli Apostoli come se abitasse nella stessa casa; e crede tutta la stessa verità come se avesse una sola anima e un solo cuore, e la predica e insegna e trasmette concordemente come se avesse una sola bocca... E colui che è molto abile nel parlare, tra i capi della Chiesa, non insegna altro che questo — nessuno, infatti, è superiore al Maestro — né colui che è poco abile sminuisce la tradizione. Essendo, infatti, una e identica la fede, colui che può dire molte cose a suo riguardo, non la amplia e colui che può dire poco non la sminuisce " (2).

Queste parole di Ireneo, che esprimono chiaramente l'atteggiamento della Chiesa dei primissimi secoli, trovano a distanza di diciassette secoli una perfetta corrispondenza nell'insegnamento del Concilio Vaticano: " La Rivelazione soprannaturale, secondo la fede della Chiesa universale già dichiarata dal Sacrosanto Concilio Tridentino, è contenuta nella Scrittura e nelle tradizioni non scritte, che gli Apostoli hanno ricevuto da Gesù Cristo direttamente, oppure per influsso dello Spirito Santo, ed hanno trasmesso in modo che, come di mano in mano, pervenissero fino a noi " (3). Si comprende quindi perché al sorgere del Modernismo, con la sua interpretazione immanentistica della Rivelazione, la Chiesa sia intervenuta condannando la proposizione seguente : " La Rivelazione, che forma oggetto della fede cattolica, non è stata (definitivamente) completa con gli Apostoli " (4).

Dalla affermazione che la Rivelazione era definitivamente compiuta alla morte degli Apostoli discende una conseguenza, pure costantemente presente nell'insegnamento della Chiesa: la coscienza che il suo compito non è quello di aggiungere qualcosa o di innovare nell'insegnamento ricevuto dagli Apostoli, nella " tradizione ", ma quello di custodire, trasmettere e interpretare fedelmente l'insegnamento apostolico.


(2) Ireneo, Adversus Haereses, 1. I, 10, a. Ireneo sviluppa questa identità e apostolicità della dottrina della Chiesa nella prima parte del III libro dello Adversus Haereses cfr. l'edizione recente curata da F. Sagnard nella collezione " Sources chétiennes "; Irenéo de Lyon, Conte les Héresies, livre Ill.e (Parigi 1952).
(3) Costituzione "De fide catholica ", cap. II (cfr. Denzinger,Enchirìdion Symbolorum et definitionum, n. 1787).
(4) Decreto "Lamentabili", prop. ai (Denz. 2021). I teologi sono oggi unanimi nel ritenere che la tesi della conclusione della Rivelazione con la morte degli Apostoli appartenga alla dottrina cattolica. Vi sono però giudizi diversi circa il grado del suo insegnamento da parte del Magistero della Chiesa: alcuni la ritengono già insegnata in modo sufficientemente chiaro come di fede (cosi Van Noort, Defontibusrevehtionìs; Sa-laverri, Sacrae theologiae stimma, voi. I); altri invece ritengono che non esista ancora una tale chiarezza. Durante la a settimana teologica " sul problema dello sviluppo del dogma, tenuta a Roma presso l'Università Gregoriana nel 1951, venne proposta ed accettata la qualificazione teologica " proxima fidei ", cioè dottrina prossima a diventare dottrina di fede, ma non ancora chiaramente tale.

Già presente, come s'è visto, nel pensiero di Ireneo, questa chiara coscienza ha ispirato l'attività e le definizioni dogmatiche del Concilio Tridentino (5), e finalmente è stata esplicitamente formulata a più riprese nel Concilio Vaticano: " La dottrina della fede da Dio rivelata non è stata affidata alla sposa di Cristo come una dottrina filosofica da perfezionare mediante l'ingegno umano, ma come un deposito divino da custodire fedelmente e da interpretare infallibilmente"; "lo Spirito Santo non è stato promesso ai successori di Pietro perché sotto l'influsso della sua Rivelazione manifestassero una nuova dottrina, ma perché con la sua assistenza custodissero santamente ed esponessero fedelmente la Rivelazione o deposito della fede trasmesso dagli Apostoli "(6).

Questo insegnamento costante della Chiesa ha il suo fondamento ben noto nella funzione particolare affidata da Gesù agli Apostoli, d'essere i testimoni autentici della sua vita e della sua dottrina (cfr. Giov. 15, 26-17; A. 1, 8, 12), e perciò stesso i " fondamenti " della sua Chiesa (cfr. Mt. 16, 18; Ef. 2,20). Ed è perfettamente rispondente all'insegnamento degli Apostoli stessi che richiedono la fedeltà più rigorosa all'insegnamento da essi trasmesso (cfr. Gai. 1, 8-9; I Tim. 6, 20-21; II Tim. 1, 18-14; 2, 14-3, 5; Col. 2, 6-8; I Giov. 2, 18-28; II Giov. 7-11).

La dottrina che afferma il compimento della Rivelazione alla morte degli Apostoli può assumere però un significato profondamente diverso secondo la maniera con cui si concepisce questa Rivelazione e il suo compimento. Si potrebbe cioè, ragionando a priori e in via di ipotesi, pensare che la Rivelazione divina sia consistita in una serie di verità espresse mediante proposizioni chiare e facilmente assimilabili dalla comune intelligenza degli uomini sufficientemente preparati, come ad esempio l'affermazione di Gesù: " Io e il Padre siamo una cosa sola ", che dagli uditori è stata immediatamente compresa come affermazione della propria divinità (Giov. 10, 31-33). In tal caso la et custodia " e la " esposizione " fedele della Chiesa non potrebbe consistere che nel trasmettere la verità stessa nel suo preciso significato, determinato dalle circostanze nelle quali essa è stata enunciata. Evidentemente una parte della Rivelazione può aver assunto questa forma.

Ma si può anche formulare l'ipotesi che la Rivelazione, che è poi il pensiero di Dio comunicato agli uomini, abbia assunto la forma di un insegnamento ricco e complesso, come qualunque insegnamento veramente profondo, e perciò stesso non facilmente né immediatamente assimilabile da tutti. Appunto come ogni dottrina veramente profonda che richiede una maturazione intellettuale e spirituale per poter essere compresa in tutta la sua profondità: si pensi, ad esempio, la diversa comprensione che possono avere della filosofia platonica o aristotelica o kantiana o hegeliana uno studente di liceo, uno studente universitario di filosofia, un professore universitario.

(5) Si vedano le formule usate dal Conc. Trid. per esprimere o giustificare la propria dottrina come dottrina " tradizionale " della Chiesa (cfr. Denz. 783, 787, 791, 792 a, 801, 843 a 873 a, 874, 877, ecc).
(6) Costituzione " De fide catholica ", cap. IV (Denz. 1800) ; Costituzione t De Ecclesia ", cap. IV (Denz. 1836).


In questa seconda ipotesi è facilmente comprensibile che il compito della Chiesa rispetto alla Rivelazione deve essere diverso che nella prima ipotesi: per conservare fedelmente la Rivelazione, la Chiesa deve anzitutto capirla nel suo significato profondo, perché una trasmissione- puramente materiale di formule non comprese nel significato ad esse attribuito da Dio non custodirebbe fedelmente la Rivelazione. Questa è pensiero divino espresso in parole, ma è anzitutto pensiero: per comprenderla la Chiesa, che dopo la morte degli Apostoli non riceve più nuove rivelazioni, potrà e dovrà usare tutti i mezzi e tutte le vie. con cui l'intelligenza umana si sforza di comprendere e ricostruire un pensiero profondo e vero partendo dai documenti che ce lo tramandano. E poiché in questo sforzo di interpretazione e di ricostruzione sono possibili dei dubbi, delle incertezze almeno momentanee, anche degli errori, la Chiesa, con l'aiuto dello Spirito Santo, dovrà a poco a poco chiarire i dubbi, fissare definitivamente la interpretazione esatta del senso divino della parola rivelata, eliminare le interpre-tazioni sbagliate. Il quadro dell'insegnamento della Chiesa ci si presenterebbe a priori come notevolmente diverso in questo caso dal tipo che avrebbe assunto nel primo caso: si avvicinerebbe di molto o coinciderebbe esattamente con quello che la storia effettivamente ci manifesta.

Come la Chiesa pensa sia avvenuta la Rivelazione, e quindi come concepisce il suo rapporto con essa? La risposta è contenuta nella seconda affermazione esposta sopra.

§ 2. - Il modo della Rivelazione: rivelazione esplicita e rivelazione implicita.

Non da oggi soltanto, per motivi apologetici, ma da sempre si può dire, almeno da quando ha incominciato a riflettere in modo approfondito attorno a questo problema, il pensiero cristiano ritiene e insegna che la parola divina alla Chiesa consegnata è ricca di significati profondi, proporzionali all'intelligenza divina di Chi l'ha comunicata, e che l'intelligenza umana credente soltanto a poco a poco riesce a " scoprire " cioè a vedere, guidata in questo dallo Spirito che continuamente assiste la Chiesa per condurla alla conoscenza della verità (7).

Un padre del secolo IV, Gregorio Nazìanzeno, a proposito di una dottrina cristiana cosi essenziale come il mistero della Trinità, presenta a questo modo il procedimento della Rivelazione divina: celi Vecchio Testamento predicava manifestamente il Padre, e più oscuramente il Figlio; il Nuovo ha manifestato il Figlio e insinuato la divinità dello Spirito. Attualmente lo Spirito abita in noi e si manifesta a noi più chiaramente. Non sarebbe stato prudente, infatti, quando la divinità del Padre non era ancora pienamente riconosciuta, predicare apertamente il Figlio, e prima che fosse riconosciuta la divinità del figlio imporci anche lo Spirito Santo... Conveniva invece che mediante suggestioni ed ascensioni parziali, progredendo da chiarezza (limitata) a chiarezza (maggiore) la luce della Trinità illuminasse (pienamente) quelli che avevano già ricevuto delle illuminazioni (iniziali) " (8).

(7) La documentazione della esistenza di una convinzione comune circa il progresso nella conoscenza della Rivelazione divina si può vedere in R. M. Schultes, Introducilo in historiam dogmatum, p. I (Parigi 1922) pp. 46-140; e più sinteticamente in L. de Grandmakon, 0. e, pp. 82-110; R. Draouet, Histoire du dogmi catholique (Parigi, 1946) pp. 9-16.
(8) Orazione XXXI (Theologica V), 26 (Migne gr. 36, 161).

La stessa dottrina, a distanza di secoli, è ripresa dal Concilio Vaticano, che assume e fa proprio un pensiero di Vincenzo di Lérin: "Cresca dunque... e si sviluppi assai l'intelligenza, la scienza, la sapienza, sia dei singoli che di tutti, tanto del cristiano isolato che di tutta la Chiesa; ma nel suo genere, cioè nell'identico dogma, nell'identico significato, nell'identica dottrina" (9). E più recentemente la Costituzione: " Munificentissimius Deus" presenta a questo modo la formazione e lo sviluppo della dottrina della Assunzione : " La fede comune della Chiesa (nella Assunzione di Maria) si manifesta sin dall'antichità lungo il corso dei secoli attraverso varie testimonianze, indizi e vestigia; e si mette sempre più chiaramente in luce. I fedeli, infatti, guidati e stostenuti dai loro pastori, appresero bensì dalla Sacra Scrittura che la Vergine Maria, durante il suo terreno pellegrinaggio menò una vita piena di preoccupazione, angustie e dolori... Parimenti non trovarono difficoltà nell'ammettere che Maria sia morta, come già il suo Unigenito. Ma ciò non ha impedito di credere e professare apertamente che il suo corpo non fu soggetto alla corruzione del sepolcro, e che non fu ridotto in putredine e in cenere l'augusto tabernacolo del Verbo di Dio. Che, anzi, illuminati dalla divina grazia e spinti dall'amore verso Colei che è Madre di Dio e Madre nostra dolcissima, hanno contemplato in luce sempre più chiara l'armonia meravigliosa dei privilegi che il prowidentissimo Iddio ha elargito all'alma soda del nostro Redentore, e che hanno raggiunto un tale altissimo vertice, quale da nessun essere creato, eccettuata la natura umana di Cristo, è stato mai raggiunto" (10).

Quasi contemporaneamente l'Enciclica a Humani generis " affermava essere compito della teologia quello di " indicare come gli insegnamenti del Magistero vivo si trovino sia esplicitamente, sia implicitamente nella Sacra Scrittura e nella divina tradizione" (11).

Anche questo insegnamento del Magistero si appoggia ad un chiaro insegnamento della Rivelazione. Oltre alle parole di Gesù, riferite da Giovanni, relative alla funzione dello Spirito Santo nella Chiesa (12), bisogna ricordare il duplice insegnamento di Paolo. Quanto Paolo insiste sul dovere della fedeltà assolutata all'insegnamento da lui trasmesso, altrettanto chiaramente insegna la esistenza di un duplice grado di conoscenza delle realtà soprannaturali e della parola divina che le comunica: un grado iniziale necessario alla vita cristiana ed a tutti facilmente accessibile (cfr. I Tess. 2, 13-14; I Col. 1, 18-19; 8, 1-2; Ebr. 6, 1-2), ed un grado superiore, frutto di una grazia più abbondante e riservato ai perfetti (Ef. 1, 17-19; 3, 18-19; Fil. 1, 9-10; 3, 15; Col. 1, 9) (13).

(9) Costituzione "De fide catholica ", cap. IV (Denz. 1800).
(10)A. A. S., 42 (1950), pp. 757-758.
(11)A. A. S., 42 (1950). P- 568.
(12)Giov. 14, 16-26; 15, 26-27; 16, 12-14. Cfr. pure I Giov. 2, 20. 27; I Cor. 2, 10-
(13)16. Sulla funzione perenne dello Spirito Santo nella Chiesa perla manifestazione della
verità divina cfr. recentemente E. Dhanis, Révélation explicite et implicite, nel voi. " Lo sviluppo del dogma nella dottrina cristiana " (Roma, 1953) pp. 168-218.
Sulla conoscenza della verità religiosa in S. Paolo si veda J. Dupont, Gnosis.
La connaissance religieuse dans les èpitres de St. Pad (Lovanio, 1949).


Queste affermazione chiare, assieme con la prassi della Chiesa, dimostrano che la Rivelazione non consta soltanto di un complesso di verità manifeste e facilmente accessibili; ma comprende pure una dottrina non immediatamente e facilmente accessibile, che soltanto a poco a poco sotto l'influsso dello Spirito Santo viene chiaramente conosciuta e insegnata dalla Chiesa. Per questo il progresso e lo sviluppo nella conoscenza della Rivelazione appare come un fatto normale e prevedibile. Se l'insegnamento del Magistero ha più frequentemente e fortemente sottolineato l'identità o la continuità tra la Rivelazione trasmessa dagli Apostoli e la propria dottrina, ciò è facilmente comprensibile per la preoccupazione di salvaguardare la fedeltà del proprio insegnamento alla Rivelazione divina. Ma il concetto di una Rivelazione destinata a manifestare soltanto progressivamente, " secondo la diversità dei tempi, degli uomini e delle circostanze " e sotto l'influenza della grazia, tutta la propria ricchezza di verità, non è meno essenziale alla dottrina cattolica che la prima affermazione (14). Soltanto la unione delle due affermazioni esprime quindi esattamente la dottrina cattolica circa la Rivelazione fatta agli Apostoli.

§ 3. - Significato del " deposito della fede ".

Alla luce della dottrina cattolica cosi precisata, appare chiaro anche il concetto cattolico di " deposito della fede ", trasmesso dagli Apostoli alla Chiesa.

Il " deposito della fede " è un insegnamento comunicato da Dio agli Apostoli e da questi trasmesso alla Chiesa, che comprende verità chiare e immediatamente percepibili, cioè verità esplicitamente rivelate, e verità già presenti nel pensiero divino espresso nella Rivelazione ma non immediatamente percepibili, e destinate ad esser percepite più tardi sotto l'influenza di vari fattori e della grazia: una grazia che dovrà essere diversa da una vera nuova Rivelazione, ma pure necessaria, perché il pensiero divino rivelato possa essere percepito. In altre parole, il " deposito della fede " comprende dei " gerani " di verità destinati a svilupparsi, ed è prevista un'azione illuminatrice dello Spirito Santo, cioè della grazia, per farli sviluppare.

(14) R. Schultes così esprime la conclusione del suo esame della Scrittura e della tradizione primitiva: " Tum Scriptura sacra, tum vetus Ecclesia progressum dogmaticum agnoscunt ac naturam ipsius determinant " (0. e, p. 57). E più avanti, esponendo le conclusioni di tutto lo studio storico, afferma: " Doctrina igitur catholica verum progressum dogmaticum admittit ac statuit n; e cita, approvandola, l'espressione del teologo tedesco J. Mausbach: " Optime, igitur, Mausbach notat esse sententiam acatholicam quae tenet in religione christiana verum profectum vel evolutionem non esse admittendam " (0. e., p. 163).

Quante e quali sono le verità chiaramente rivelate e quante e quali le verità soltanto " germinalmente " rivelate? L'insegnamento della Chiesa non ha mai dato precisazioni al riguardo; né le potrebbe dare, prima che tutte le verità soltanto " germinalmente " rivelate si siano manifestate. Il che non siamo affatto sicuri sia già avvenuto, né la Chiesa potrà mai essere sicura prima della fine della sua storia: lo Spirito Santo, infatti, le è stato dato come illuminatore e guida nella conoscenza della verità rivelata fino alla fine del mondo (cfr. Giov. 14,16); e la Chiesa non può mai sapere a un certo punto della sua storia a quali approfondimenti della parola rivelata lo Spirito Santo potrebbe guidarla in un'epoca successiva. Non sono quindi determinabili a priori dei limiti positivi allo sviluppo della conoscenza delle verità " germinalmente " rivelate nella Chiesa; appena alla fine del mondo sapremo di quali profondi significati era ricca la parola rivelata porta-trice del pensiero divino. Per ora sappiamo soltanto che, comunque avvenga e qualunque possa essere un nuovo approfondimento, non potrà essere che il riconoscimento di un significato già presente nel a deposito della fedo che la Chiesa ha ricevuto dagli Apostoli e che da essa era già creduto: perché la Chiesa crede sempre tutto il pensiero divino a lei rivelato, pensiero che sa essere molto più profondo di quello che un'intelligenza meramente naturale, cioè senza la grazia illuminatrice dello Spirito Santo, potrebbe scorgere nella parola di Dio.

Precisato a questo modo il senso della dottrina cattolica circa i rapporti tra il " deposito della fede " e le definizioni dogmatiche della Chiesa, siamo in grado di comprendere meglio la storia del problema e le soluzioni date ad esso dai teologi, per giudicarne il rispettivo valore.

CAPITOLO II. - LA STORIA DEL PROBLEMA E LE SUE SOLUZIONI

Il problema dello sviluppo dogmatico nella forma che noi conosciamo, e che è stata delineata brevemente nella introduzione, è un problema relativamente recente: non risale più in là del sec XIX. Ma, come tutti i veri problemi, ha una preistoria, che incomincia con un problema posto dalla teologia medioevale e sviluppato poi dalla teologia post-tridentina. Poiché nostro intento non è di fare una storia del problema, ma di cogliere te posizioni dottrinali dei teologi ed i loro principi ispiratori, dobbiamo necessariamente limitarci qui a tracciare dei quadri, riducendo le posizioni teologiche all'essenziale e rimandando per una informazione più completa alla bibliografia che viene riportata alla fine.

§. 1. - Il problema dello sviluppo della Rivelazione nella Teologia scolastica.

Per motivi storicamente ben determinati, la teologia scolastica pre e post-tridentina si è trovata ad affrontare questo problema: a) una proposizione dedotta logicamente da due premesse rivelate si può dire ancora rivelata e quindi credibile con fede divina, oppure no? b) e una proposizione dedotta logicamente da una maggiore rivelata mediante una minore di ragione si può essa pure dire rivelata e credibile con fede divina? (15).

(15) Nella teologia cattolica le proposizioni del primo tipo vengono chiamate "verità implicitamente rivelate " (formaliter implicite revelatae), mentre quelle del secondo tipo, vengono chiamate " verità virtualmente rivelate " (virtualiter revelatae), oppure " conclusioni teologiche propriamente dette ".

La distinzione concettuale tra le due categorie è abbastanza chiara. Nelle prime, l'intelligenza umana ha una funzione relativamente secondaria e strumentale: accostare le premesse rivelate, dalla cui connessione logica sprizza immediatamente la verità divina; mentre invece nelle seconde il compito dell'intelligenza umana è assai più rilevante: è essa che deve elaborare a suo rischio anche la minore razionale che le servirà per ricavare delle conclusioni. Ma quando si passa a esaminare in concreto se una determinata dottrina ricavata dalla Rivelazione è formalmente o virtualmenta rivelata, il compito è spesso assai difficile; e si trova frequentemente che le stesse dottrine vengono dagli uni classificate nella prima, dagli altri nella seconda categoria. Ed inoltre la terminologia non è sempre uniforme.

Per la storia del problema e della terminologia si veda particolarmente Schujctbs, ". e, parte I. Per la terminologia e le classificazioni oggi comuni, cfr. S. Cartechini, De valore notanm theologkanm, (Roma, 1951).

a) La risposta alla prima domanda fu quasi unanimemente affermativa, con la seguente ragione: chi afferma esplicitamente delle premesse afferma implicitamente anche una conseguenza logica delle premesse,se prevede che essa verrà dedotta; e chi afferma, esplicitamente o implicitamente una proposizione, si assume la responsabilità della sua verità.

Ora tutto questo si verifica nel caso della Rivelazione divina: Dio, affermando le premesse, non soltanto vede la conclusione in esse logicamente contenuta, ma prevede infallibilmente che la conclusione stessa sarà un giorno ricavata, e perciò ne garantisce la verità, ne fa sua la verità. Se Dio non intendesse questo, avrebbe a sua disposizione mille modi per far comprendere agli uomini che la verità che Egli intende garantire non si estende al di là di ciò che Egli esplicitamente e direttamente afferma.

Così, infatti, avviene tra noi uomini quando ascoltiamo un uomo intelligente affermare qualcosa: non ci accontentiamo del suo pensiero esplicito e immediato; siamo sovente persuasi che egli ha pure un pensiero profondo che vuole farci sapere, e ci fa di fatto sapere manifestando degli indizi che logicamente collegati tra loro bastano a manifestarlo, ma vuole lasciare a noi l'onere e l'onore della sua scoperta. E' errato applicare a Dio la stessa riflessione? No, non è errato, purché ci si mantenga entro i limiti di una connessione logica davvero necessaria ed evidente : " bona et necessaria consequentia " dicevano gli scolastici. Per questo l'opposizione dei pochi che rispondevano negativamente alla prima domanda è stata facilmente superata.

b) Diversamente sono andate le cose per la seconda domanda.

Una corrente teologica abbastanza numerosa, infatti, ritenne e ritiene tuttora che una proposizione dedotta da una verità rivelata mediante una minore di ragione non possa essere detta una verità implicitamente rivelata e credibile con fede divina. La ragione addotta è semplice: chi afferma una verità non afferma per ciò stesso tutte le conseguenze che altri potranno dedurre dalla propria affermazione, anche se sono logiche e prevedibili. Per questo essi non accettano di estendere il ragionamento fatto sopra a questa categoria di proposizioni. Ma molti altri teologi, e sembra più logicamente, pensarono e pensano che, quando si tratta di Dio che parla, non si può distinguere .tra conclusioni le cui premesse sono ambedue rivelate e conclusioni di cui una sola premessa sia rivelata: il pensiero divino comprende con un solo sguardo l'affermazione rivelata e le conseguenze che da essa legittimamente ricaveranno gli uomini usando rattamente la loro ragione (non è anch'essa un riflesso dell'intelligenza divina?), e perciò a Lui non sarebbe difficile parlare in modo da disilludere gli uomini circa quelle conclusioni che Egli non intendesse garantire. L'unica differenza che si può stabilire tra il primo caso e questo sta nel fatto che in questo secondo caso è meno facile avere la certezza che la conclusione logica che viene ricavata rappresenti davvero il pensiero profondo di Dio: quel pensiero profondo che Dio ha già trasmesso nella Rivelazione, ma lascia a noi di scoprire. Per questo è necessaria ir questo caso, più ancora che nel primo, una definizione della Chiesa che garantisca la coincidenza della conclusione logica con il pensiero profondo di Dio.

Le due posizioni teologiche esposte, che rappresentano ancora oggi una spiegazione molto diffusa dello sviluppo dogmatico, nonostante la loro reale divergenza avevano un presupposto comune, almeno nella forma in cui sono state e vengono comunemente sostenute nei manuali di teologia: supponevano cioè che il metodo che permette di passare dalla Rivelazione esplicita al pensiero implicito e profondo di Dio, sia sempre è soltanto il sillogismo deduttivo. E come conseguenza di ciò lo sviluppo dogmatico veniva spesso concepito come uno sviluppo logico-razionale di tipo deduttivo. Ma questo modo di concepire lo sviluppo del dogma non corrisponde esattamente alla storia e, ciò che più importa, non risponde neppure al metodo con cui l'intelligenza procede nella comprensione di un pensiero profondo concreto: si pensi, ad esempio, ai metodi con cui la critica letteraria o filosofica cerca di penetrare le intenzioni e il pensiero profondo di un autore. E per restare nel campo teologico, si pensi al metodo utilizzato dalla esegesi e dalla teologia biblica odierna per scoprire il senso esatto di un libro ispirato, o il pensiero di Paolo e di Giovanni.

Fu certamente questa mancanza di una adeguata teoria della conoscenza del pensiero concreto che non permise alla teologia scolastica di trovarsi sufficientemente attrezzata per la spiegazione dello sviluppo dogmatico storicamente costatabile. Quando la storia dei dogmi portò ad una più completa ed esatta conoscenza dei fatti, la teologia cattolica non era ancora preparata ad affrontare il problema in tutta la sua complessità, e fu necessario un lungo periodo di maturazione prima di giungere a comprenderlo nei suoi termini reali. Questa maturazione ha avuto inizio verso la metà del secolo XIX e s'è conclusa nel periodo del modernismo.

§2.-Il problema nel secolo XLX: Newman e Franzelin.

Tre grandi fatti hanno dato al problema dello sviluppo dogmatico un impulso ed un orientamento nuovo nel secolo XIX: la definizione dogmatica dell'Immacolata Concezione, che poneva i teologi cattolici dinanzi a un caso di sviluppo tra i più difficili da spiegare; lo sviluppo degli studi di storia dei dogmi, dapprima in campo protestante, poi anche in campo cattolico; il pensiero di Newman (16).

(16) Un altro grande autore deve essere ricordato J. A. Moehler (1796-1838) la cui opera Die Einheit in der Kirche (1825) e stata conosciuta da Newman e da Giovanni Perrone, ed ha influito sia sul primo che sul secondo, contribuendo cosi a rendere vivo il senso dello sviluppo dogmatico nella Teologia cattolica del sec. XIX.

Per il pensiero di Moehler cfr. A. Minon, L'attitudine de J. A. Moehler dans la questuiti du developpement du dogme, in " Ephem. Theol. Lov. " 16 (1939), pp. 328-382.

Per il rapporto Moehler - Newman - Perrone cfr. T. Lynch, The Newman-Perrone papers on development, in "Gregorianum " 16 (1935) pp. 403-444.

Di Perrone merita di essere ricordata anche l'opera De Immaculatu B. V. Marìae conceptu (Torino, 1954), perché egli fu uno dei principali membri della commissione teologica che preparò la definizione dell'Immacolata; e contribuì alla elaborazione dei principi teologici che permisero di giustificare la definizione stessa.

Due uomini soprattutto interessano per la influenza da essi esercitata sull'approfondimento del problema: Newman e Franzelin. Quest'ultimo si mantiene sostanzialmente nella linea della teologia scolastica, alla quale cerca di dare un approfondimento, sia per illustrare la funzione propria del Magistero nella trasmissione della verità rivelata, sia per interpretare più esattamente i fatti storici (17). Quanto al primo scopo Franzelin giustamente rileva che il primo fattore dello sviluppo dogmatico è l'insegnamento del Magistero infallibile, il quale, di fronte alle domande ed ai problemi suscitati dall'incontro tra la verità rivelata e il pensiero umano nei vari momenti della sua storia, interviene per dare la soluzione esatta, cioè rispondente al pensiero di Dio; interpreta infallibilmente la Rivelazione per custodirne il significato originario; ed in questo, pur dovendo valersi di tutti i mezzi umani di studio e di controllo, è però soprattutto guidato e garantito da una speciale provvidenza e direzione dello Spirito Santo. Nel che tutti possono essere d'accordo.

Per il secondo scopo, di spiegazione della storia, Franzelin ha proposto una duplice teoria. In primo luogo distingue tra verità rivelate fondamentali ed essenziali per la vita cristiana, che sono sempre state esplicitamente insegnate e credute nella Chiesa, e verità rivelate secondarie, ugualmente vere ma non ugualmente essenziali alla vita cristiana, che la Chiesa non ha sempre esplicitamente proposte, così che in determinati tempi e luoghi hanno potuto essere ignorate e magari anche negate, sebbene non universalmente. Si comprende allora la sua seconda teoria: la teoria dei tre stadi d'insegnamento e di fede circa le verità secondarie. In un primo stadio esse non sono esplicitamente insegnate e credute nella Chiesa: sono insegnate e credute implicitamente, perché logicamente contenute nelle verità rivelate essenziali, e contenute in modo che una semplice riflessione logica ve le potrebbe mostrare presenti; ma non tutti vedono tale connessione logica per sé evidente, e sorgono dei dubbi e delle negazioni, che agitano il problema dell'origine divina di queste verità secondarie; interviene allora, al momento opportuno, il Magistero a troncare ogni dubbio, definendo l'origine rivelata.

Lo schema corrisponde di fatto a quanto è possibile in genere costatare nello sviluppo storico della verità rivelata; ma con qualche precisazione. Franzelin non ha fatto uno studio analitico di tutti i casi di sviluppo dogmatico, e non ha quindi esaminato se tutti i casi di verità secondarie siano tt logicamente " deducibili da verità essenziali con una deduzione necessaria.

(17) Cfr. I. B. Franzemn, De divina Tradilime et Scrìplura, tesi XXIII-XXVI (III ed., pp. 278-315).

Inoltre non ò facile precisare come dovessero essere presenti nel primo stadio le verità rivelate secondarie nella fede e nell'insegnamento della Chiesa, secondo il pensiero di Franzelin: si ha l'impressione, infatti, che egli consideri il secondo stadio come accidentale, come un momentaneo allontanamento da una fede dapprima più confusamente ma realmente presente. E cosi è stato di fatto inteso da molti divulgatori delle sue idee. Ora questo non risponde esattamente alla storia,- la quale mostra talvolta un lento e lungo camminare verso la luce di verità prima sconosciute (18).

Notevolmente diverso da quello di Franzelin è il pensiero di Newman nel suo famoso " Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana " (19). Egli non parte da principi teologici, ma da osservazioni storiche e da una dottrina filosofica. L'osservazione storica mostra nel Cristianesimo cattolico una molteplicità di sviluppi dottrinali e di sviluppi istituzionali, a proposito dei quali è però sempre possibile ricostruire storicamente una genealogia che mostra il collegamento tra questi sviluppi e qualche verità rivelata. Ora questo fatto a prima vista paradossale non è altro che l'applicazione al Cristianesimo di una legge generale, che regola l'incontro tra la verità eterna ("l' idea " nel linguaggio di N.) e l'intelligenza umana: " E' la caratteristica del nostro spirito l'essere esso occupato senza posa nel giudicare delle cose, che man mano gli si presentano innanzi. Non appena noi percepiamo, giudichiamo; non lasciamo che l'idea della cosa che ci si presenta stia a sé; paragoniamo, discutiamo, facciamo astrazione, generalizziamo, connettiamo, correggiamo, classifichiamo: e noi vediamo tutte le nostre conoscenze in quelle associazioni nelle quali un tale processo le ha strette. Fra i giudizi cosi formulati e che divengono nel nostro spirito aspetti sotto i quali vediamo le cose nelle quali ci siamo incontrati, taluni sono semplici opinioni che vanno e vengono, o che al più rimangono in noi fino a che un incidente qualunque non venga a cacciarle di posto, qualunque possa essere l'influenza che nel frattempo esse abbiano potuto esercitare. Altri (giudizi), a torto o a ragione, non importa, si sono profondamente radicati nel nostro spirito, ed hanno fatto presa su di noi, sia che essi riguardino cose di fatto, sia che riguardino principi di condotta pratica; o che siano modi di concepire la vita ed il mondo, o pregiudizi, immaginazioni, convinzioni varie.

(18) La prova migliore di quest'asserzione si può ottenere studiando storicamente il formarsi, il diffondersi e l'affermarsi delle due dottrine mariane ultimamente definite: l'Immacolata e l'Assunzione. Un breve sunto del loro sviluppo storico si può trovare in Cl. Dillenschneider., Le sens de la fot et le progrès dogmatique du mystke mortai (Roma, 1954).
Per la dottrina dell'Assunzione però nulla può sostituire la lettura attenta del primo volume di P. C. Balio, Testimonia de assumptione B. V. M. (Roma, 1948).

(19). J. H. Newman, An Essay on thè development of Christian Doctrìne. Come si sa l'opera fu composta da Newman mentre era ancora anglicano (fra il 1843 e il 1845), e più a scopo personale che per essere pubblicata; fu però pubblicata una prima volta dopo la conversione nel 1846. Newman la ripubblicò poi, con cambiamenti notevoli ma che lasciarono intatto il pensiero sostanziale, nel 1878.

Per un'analisi dell'opera cfr. J. GurrroN, La philosophie de Newman. Essqy sur le developpement du dogme (Parigi, 1933). E per tutto il pensiero di Newman sull'argomento, che qui è impossibile esporre, si veda ora J. H. Walqrave, Newman. Le developpement du dogme (Parigi, 1957).

Molti di questi giudizi riguardano talora uno stesso oggetto, che viene così ad essere variamente concepito non solo da varie menti, ma anche da una sola. Accade talora che essi si trovino tra loro in una cosi intima relazione, che ciascuno implica gli altri" (20). In una parola: ""l'idea" che rappresenta un oggetto, o un supposto oggetto, equivale alla somma totale dei suoi possibili aspetti, per quanto questi possano variare nelle varie coscienze degli individui; e la sua forza e profondità, egualmente che la sua entità obiettiva, è proporzionata alla varietà degli aspetti sotto i quali essa si presenta alle varie menti " (21). " In un mondo più elevato la cosa corre diversamente; ma quaggiù vivere equivale a cambiare, ed essere perfetti è aver cambiato molte volte " (22). Vale a dire che una verità, quanto più è profonda, ha 'bisogno, per mostrare tutto il suo contenuto, di incontrarsi con altre idee, assimilarle, respingerle, magari comporsi con esse in un sistema, svilupparsi insomma; il che non può avvenire se non nel tempo, tanto più lungo quanto più la verità è ricca di potenzialità virtuali.

Se questa è la legge generale che regola la vita della verità nell'intelligenza umana, non vi dev'essere nessuna meraviglia che ciò sia avvenuto anche per il Cristianesimo: lo sviluppo delle idee nel Cristianesimo è un fatto normale, dipendente dalla ricchezza virtualmente 'illimitata delle verità rivelate, riflesso del pensiero stesso di Dio, e dalla struttura limitata e progressiva della conoscenza umana. E non ci si dovrà meravigliare neppure di trovare nel Cristianesimo diverse forme di sviluppo delle idee rivelate, che riproducono nel caso del Cristianesimo le diverse forme generali di sviluppo delle idee: sviluppi politici, sviluppi logici, sviluppi storici, sviluppi etici, sviluppi metafisici, sempre prendendo i termini nel significato loro dato da Newman. a Se il cristianesimo è una religione universale, adatta non solo ad una regione o ad un periodo, ma a tutti i tempi ed a tutti i paesi, esso non può fare a meno di variare nelle sue relazioni e nella sua vita nel mondo che lo circonda, e cioè non può fare a meno di svilupparsi " (23).

Se può sorgere un problema, esso non riguarderà tanto il fatto dello sviluppo, quanto il metodo per distinguere gli sviluppi legittimi dagli sviluppi illegittimi o corruzioni.

Ed è qui che Newman propone le sue sette " note " distintive degli sviluppi legittimi, che poi applica a verificare e valutare gli sviluppi avvenuti entro il Cristianesimo cattolico: preservazione del tipo, continuità dei principi, potenza di assimilazione (dell'idea), connessione logica, anticipazione dell'avvenire, azione conservatrice del pensato, vigore cronico.

(20) È l'inizio del capitolo primo del Saggio. Cito nella traduzione di D. Battami:
Card. G. E. Newman, Lo sviluppo del dogma cristiano (Roma, 1908), che è abbastanza fedeleal testo, controllando però sull'originale. Il passo citato si trova a p. 36.
(21) Or., par. 2 (ed. cit., p. 37).
(22) È la conclusione della prima sezione del cap. I: ib., par. 7 (ed. cit., p. 44).
(23). 0. e, cap. II sez. I (ed. cit., pag. 63).

Quale la conclusione dell'applicazione delle sette " note "?

E' assai importante rilevare esattamente il pensiero di Newman al riguardo. Per lui, se esistesse un'intelligenza capace di seguire perfettamente lo sviluppo del Cristianesimo in tutti i singoli casi e di vedere con assoluta chiarezza l'osservanza in ogni caso di sviluppo delle sette it note ", sarebbeteoricamente possibile una verifica razionale della fedeltà degli sviluppi stessi al dato rivelato. Ma una simile intelligenza non esiste, e deve perciò essere supplita da un altro mezzo: l'insegnamento di un Magistero infallibile. La Rivelazione divina che esige un'adesione assoluta, ha bisogno di essere conservata, nelle vicissitudini del suo incontro con l'intelligenza umana, da un organo che garantisca con certezza assoluta la fedeltà dei singoli sviluppi alla Rivelazione stessa; e tale organo non può essere che un Magistero infallibile, come appunto insegna la dottrina cattolica.

E' facile vedere quanto il pensiero di Newman sullo sviluppo del Cristianesimo sia suscettibile di molteplici possibilità di applicazione, che gli permettono di adattarsi e di spiegare i fatti storici più disparati. Nonostante alcune difficoltà per conciliare perfettamente il Saggio e con le esigenze della dottrina cattolica (bisogna ricordare che Newman lo ha scritto mentre era ancora anglicano, in cammino verso la Chiesa cattolica), bisogna tuttavia riconoscere che le sue intuizioni essenziali sono valide e preziose anche oggi, e costituiscono un apporto notevolissimo alla soluzione del problema dello sviluppo dei dogmi. Poniamo tra queste: la dimostrazione della " normalità " dello sviluppo dottrinale nel Cristianesimo, per la struttura propria dell'intelligenza umana; la concezione della molteplicità di forme di sviluppo, per i diversi modi di a germinazione n genealogica delle idee; l'affermazione del valore puramente subordinato dei criteri razionali di verifica degli sviluppi legittimi (le " note ") in confronto al valore primario ed essenziale del Magistero infallibile. E poi lo spirito informatore dell'opera intera, che è la ricerca di un equilibrio tra costatazione storica e principi razionali nella spiegazione del fatto storico dello sviluppo del Cristianesimo. E' la vera difficoltà, ed il nocciolo del problema.

§ 3. - Dal periodo del Modernismo alla definizione della Assunzione.

a) Gli anni a cavaliere tra il secolo XIX e il XX sono stati anni cruciali per io sviluppo del problema che stiamo esaminando entro l'ambito della teologia cattolica. Durante questo periodo, infatti, la teologia cattolica si è incontrata là prima volta in una misura abbastanza ampia con i risultati della giovane scienza della storia dei dogmi e con tutti i particolari problemi da essa suscitati. Mentre alcuni uomini teologicamente e forse anche spiritualmente non preparati perdevano la fede e interpretavano lo sviluppo dogmatico secondo i canoni del protestantesimo liberale e con una filosofia religiosa immanentistica — sono i modernisti — i teologi più preparati si sono preoccupati di riprendere il problema dello sviluppo dogmatico in maniera da tener fede contemporaneamente ai principi teologici certi ed alle risultanze della storia. Nessuna opera di vasto respiro e profondamente innovatrice è comparsa durante questo periodo. Ma alcuni studi pregevoli hanno chiarito il problema, proposto soluzioni soddisfacenti di punti particolari, elaborato a poco a poco delle idee direttive che si sono imposte agli studiosi successivi: è insomma incominciato lo studio analitico del problema. Rimandando alla bibliografia l'indicazione più precisa dei nomi, ricordiamo qui i principali problemi toccati nel periodo con le soluzioni comunemente o più comunemente accettate dai teologi cattolici (24).

Un primo problema è stato il concetto stesso di dogma, che veniva deformato dall'interpretazione pragmatistica datane da E. Le Roy in un suo famoso articolo. Su questo punto non v'è stata nessuna divergenza tra i cattolici: tutti riconobbero e sottolinearono il valore obiettivo dei dogmi pur riconoscendo il loro particolare rapporto con la vita.

Un secondo problema riguarda le formule dogmatiche: origine, valore, influenza di particolari filosofìe su di esse. La soluzione del problema venne cercata distinguendo tra l'origine storica e il contenuto di verità delle definizioni dogmatiche, e in una più chiara determinazione della portata di alcune espressioni tecniche usate nelle definizioni stesse. Queste dipendono talvolta nella loro formulazione dal linguaggio teologico del loro tempo, ma generalmente non fanno altro che esprimere con maggior precisione il dato rivelato usando per lo più concetti già presenti nella tradizione e di portata umana universale: si pensi, ad esempio, alla terminologia sacramentaria del concilio di Trento. Solo raramente vengono usate espressione tecniche con un preciso significato tecnico (ad esempio l'espressione e il concetto di a transu-stanziazione), ma in questi casi si tratta di un approfondimento del dato rivelato, avvenuto magari con l'ausilio contingente di una particolare filosofia, ma necessario per l'esposizione integrale ed esatta del dato rivelato stesso. Perché talvolta la riflessione sul dato rivelato obbliga l'intelligenza ad approfondire anche tecnicamente i concetti necessari per esprimerlo adeguatamente. Ma a quel modo che il concetto filosofia" di creazione, che di fatto è stato raggiunto per l'influsso della Rivelazione, non cessa per questo di essere anche razionalmente vero; cosi alcuni concetti razionali elaborati sotto l'influenza del dato rivelato e per esprimerlo adeguatamente, sono veri e perciò eterni, ed i risultati raggiunti con il loro aiuto rappresentano una più profonda comprensione definitiva del dato rivelato stesso. Si pensi, ad esempio, ai concetti di persona e natura nel dogma trinitario e cristologia", al concetto di transustanziazione, alla dottrina delle cause della giustificazione. Naturalmente questi approfondimenti non escludono affatto la possibilità di altri ulteriori approfondimenti, purché " in eadem linea, eodem sensu, eademque sententia ".

Il problema più discusso è stato però quello della natura dello sviluppo dogmatico e dei suoi limiti. I limiti furono facilmente fissati: dopo la morte degli Apostoli non v'è più alcuna Rivelazione pubblica, non v'è più quindi alcun aumento oggettivo di verità comunicate da Dio agli uomini; ma ha luogo un ricco e vario accrescimento umano nella conoscenza della verità rivelata, e questo non soltanto nel senso di un approfondimento nella comprensione della portata di verità già conosciute, ma anche nel senso di nuove a scoperte " di verità rivelate prima non riconosciute. La storia insegna troppo chiaramente fatti di questo genere per poterne negare l'esistenza. Come avvengono? e quali rapporti esistono tra le verità cosi nuovamente " scoperte " e le verità già originariamente conosciute e accettate come rivelate?

(24) Per la conoscenza del problema dello sviluppo dogmatico durante il periodo del modernismo una buona guida è offerta da L. da Veiga Coutinho, Tradition et histoin dans la controverse moderniste (Roma, 1954).

Nella risposta a queste domande si comincia ad avvertire l'influenza del pensiero di Newman sulla teologia cattolica. I teologi più attenti alle risultanze della storia, infatti, riconobbero facilmente l'insufficienza dello schema classico della deduzione logica a spiegare l'effettivo sviluppo dogmatico. Per questo divennero più aperti ad ammettere diverse forme di sviluppo dogmatico, ad accettare l'influenza non solo negativa ma positiva di un fattore soprannaturale diverso dalla rivelazione vera e propria, e talvolta anche a riconoscere che non tutti i dogmi definiti si possono ricondurre a una verità rivelata mediante una connessione logica necessaria (e solitamente si citava il dogma dell'Immacolata Concezione). In quest'ultimo caso la connessione con il dato rivelato è garantita soltanto da un fattore soprannaturale, il consenso universale della Chiesa e l'insegnamento infallibile del Magistero (25).

Da queste idee circa lo sviluppo dogmatico si sviluppò a poco a poco anche una più precisa ed esatta metodologia per lo studio teologico della storia dei dogmi: i teologi cattolici riconobbero in genere l'indole teologica e l'intrinseca dipendenza di questa disciplina dall'insegnamento del Magistero. Ma una elaborazione sistematica dei suoi principi e criteri direttivi venne compiuta soltanto nel periodo successivo da P. Schultes.

b) La mancanza di un'opera sistematica di vasto respiro nel periodo del modernismo ha indotto tre teologi domenicani a tentare l'impresa appena furono acquietate le discussioni con i modernisti. Si tratta dei Padri Tuyaerts, Schultes e soprattutto Marin-Sola, la cui opera rappresenta fino ad oggi lo scritto più ampio sull'argomento entro la teologia cattolica (26).

L'idea essenziale di Marin-Sola si ispira alla concezione tradizionale dello sviluppo, ma con qualche modificazione. Egli distingue tra verità metafisica-menr/: connesse tra loro e verità solo fisicamente connesse tra loro: le prime esprimono aspetti diversi d'una realtà ontologica metafisicamente una, ad es. il rapporto tra gli attributi divini o tra persona e natura nella Trinità; le seconde esprimono realtà fisicamente connesse, ma metafisicamente separabili; ad esempio, il rapporto tra essenza e proprietà, tra sostanza e accidenti nelle creature. Le verità metafisicamente connesse con una verità rivelata sono esse pure rivelate, perché non rappresentano altro che aspetti diversi di un'unica realtà non immediatamente attingibile da noi nella sua totalità. Le verità invece soltanto fiskamente connesse devono essere tutte rivelate distintamente, altrimenti nel passare dall'una all'altra si accetterebbe come manifestata da Dio una realtà diversa da quella effettivamente da Lui manifestata. Con questa impostazione Marin-Sola si obbligava evidentemente a spiegare tutti gli sviluppi dogmatici storicamente costatati come sviluppi metafisicamente necessari: e ci si provò, difatti, tentando di dedurre metafisicamente l'Immacolata Concezione dalla maternità divina integrale. Ma il tentativo non poteva riuscire ad altro che a mettere in luce la deficienza dell'idea base del'opera: ogni sviluppo non metafisicamente necessario richiede una nuova Rivelazione. Riflessioni più esatte fece Marin-Sola illustrando le due vie attraverso le quali la Chiesa arriva a cogliere i nessi metafisicamente necessari, cioè la via logica e la via affettiva, frutto del giudizio per " connaturalità " proprio delle virtù soprannaturali; e poi illustrando la funzione del Magistero come causa ultima creata dello sviluppo dogmatico.

(25) Dhanis cita una nutrita serie di teologi i quali non ritengono che tutti gli sviluppi dogmatici si possano ricondurre a verità esplicitamente rivelate mediante una connessione logica necessaria (cfr. 0. e, p. 207-208). Si può aggiungere: K. Rahner, ZwFroge der Dogmenentwkklung, nel voi. Schrìften iter Theologie, I (Einsiedeln, 1954), p. 63-67.
(26) M. M. Tuyaerts, L'enolution du dogmi. Elude théologique (Lovanio, 1919); R.Schultes, Introducilo in historiam dogmatwn (Parigi, 1922); Fr. Marin-Sola, L'evolution homogène du dogme catholique (Friburgo Sv., 1924).
L'opera di Marin-Sola era uscita dapprima in lingua spagnola sotto forma di articoli pubblicati nella Rivista "Cisncia tsnàsti " a partire dal 1911. Una nuova edizione spagnola è stata pubblicata nella a Biblioteca de autores cristianos " (Madrid, 1952).

È da notare che, pur convenendo nella impostazione generale e nelle idee essenziali, Schultes e Marin-Sola non hanno la stessa dottrina circa lo sviluppo dogmatico: il primo è più attento e fedele alla storia; il secondo più speculativo.

Tralasciamo un'esposizione del pensiero degli altri due domenicani, la cui influenza è stata molto minore che non quella di Marin-Sola, e rileviamo invece la loro caratteristica comune e il merito loro positivo. Caratteristica comune di questi autori è un'impostazione teologica del problema, nel senso che ne cercano la soluzione, un po' scolasticamente a dire il vero, in una dottrina teologica della fede e delle sue cause, e sono per questo portati, conforme alla tradizionale dottrina domenicana circa la fede, ad inserire la grazia come fattore principale e necessario dello sviluppo dogmatico, subordinando cosi l'aspetto apologetico del problema a quello più strettamente teologico.

e) Le discussioni, o per meglio dire, gli sforzi di dilucidazione del problema dello sviluppo dogmatico ripresero nel secondo dopoguerra, principalmente in connessione con la definizione dell'Assunzione. Furono rievocate le cosa migliori scritte sull'argomento, talvolta si ripresero, sotto altra forma, dei problemi già discussi e risolti nel periodo del modernismo, come il problema del valore delle definizioni dogmatiche d'origine filosofica. E' ancora troppo presto per poter fare un bilancio esatto degli apporti dottrinali nuovi avvenuti in quest'ultimo periodo; si possono però rilevare alcuni orientamenti.

Prescindendo da casi sporadici, diventa sempre più diffusa l'esigenza di rispettare le risultanze della storia: non sono le teorie teologiche circa lo sviluppo del dogma che devono servire a " inquadrare " la storia entro i propri schemi; ma è la storia che deve " verificare " le teorie, e se queste non appaiono compatibili con la storia devono essere abbandonate.

Una maggiore attenzione viene rivolta allo studio del fatto e del modo della Rivelazione: la teologia biblica, con la sua faticosa ricerca del pensiero divino unitario dei singoli scritti o autori ispirati, fa accorgete meglio della profondità e complessità del fatto della Rivelazione. E questa più profonda comprensione della Rivelazione fa intendere meglio anche la natura e il modo della Tradizione: è essa che trasmette la totalità della Rivelazione, mentre la Scrittura la trasmette soltanto parzialmente; ed inoltre la Tradizione trasmette la Rivelazione ripensandola, cioè accogliendola con la fede in una intelligenza proporzionata alla Rivelazione dall'azione della grazia, ma pure limitata e particolare nella sua capacità di comprendere distintamente la Rivelazione stessa. Appare cosi più evidente la causalità insostituibile della grazia, la quale oggi è da tutti più sottolineata che nel passato.

Un punto invece sul quale i teologi sono ancora lontani dal raggiungere l'unanimità riguarda la connessione tra verità esplicitamente rivelate e sviluppi dogmatici posteriori. Alcuni teologi insistono nel dire che deve esistere un nesso logico, e nella loro mente ciò significa un nesso logico razionalmente conoscibile, conoscibile quindi per sé tanto da chi ha fede quanto da chi non la possiede: dopo aver affermato il principio, essi però per spiegare i casi storici sono pronti a diminuire un poco l'esigenza di connessione logica razionale, accontentandosi a volte di una connessione morale, ad esempio circa i rapporti tra maternità divina ed. Assunzione. Altri teologi invece, e sembra con maggior fondamento, ritengono che una connessione tra verità rivelate e sviluppi dogmatici deve sempre esistere, altrimenti si esigerebbero nuove rivelazioni per spiegare questi ultimi: ma una connessione visibile soltanto alla fede, o, se si vuole, visibile soltanto con l'aiuto della grazia. Le verità rivelate sono sempre verità soprannaturali, e perciò sono accessibili nella loro struttura interiore soltanto ad una intelligenza elevata all'ordine soprannaturale mediante la grazia.

L'esposizione storica avrà servito, speriamo, a far vedere la complessità del problema e i suoi vari aspètti un pò meglio di quanto non sia possibile mediante enunciazióni astratte; e a distinguere più nettamente ciò che appartiene al patrimonio comune della teologia cattolica da quanto è ancora soltanto dottrina teologica particolare. Ma ha- offerto anche molti elementi per delincare una soluzione del triplice problema esposto all'inizio: elementi che ora è necessario raccogliere in una sintesi organica.

PARTE SECONDA CAPITOLO I. - IL PROBLEMA TEOLOGICO

Lo sviluppo dogmatico, prima ancora d'essere un fatto da giustificare nella vita della Chiesa, è un fatto da comprendere, come altre realtà rivelate, la psicologia di Gesù Cristo, o la natura della Chiesa come Corpo Mistico di Cristo, ad esempio. E la migliore apologetica consisterà senza dubbio in una buona spiegazione teologica.

Poiché il dogma è l'insegnamento attuale del Magistero, che propone a credere il dato rivelato come è attualmente conosciuto nella Chiesa, per la spiegazione teologica dello sviluppo dogmatico, si dovranno chiarire questi punti essenziali: la natura della Rivelazione e della fede; la conoscenza della Rivelazióne e il suo progresso; la funzione dello Spirito Santo, del Magistero e degli altri fattori umani nello sviluppo della verità rivelata entro la Chiesa. Diventerà facile dedurne alcune conclusioni che possono illuminare lo sviluppo del dogma.

§ I. - La natura della Rivelazióne e della fede.

La teologia cattolica ha una definizione classica della Rivelazione: "locutio Dei. attestans ", che tutti accettano, ma che ha bisogno di essere approfondita.

a) In primo luogo la Rivelazione divina non è consistita solo in parole, ma anche in azioni, in gesti, in atteggiamenti. Quando nell'Antico Testamento Dio invita il popolo ebraico a riconoscere chi Egli sia attraverso le sue azioni (cfr. ad es. Osea 11, 1-4), attribuisce evidentemente a queste azioni un valore manifestativo,. cioè rivelativo della sua personalità morale. Quando Giovanni all'inizio della sua prima lettera dichiara di voler annunziare ai suoi lettori " quello che fu da principio, quel che abbiamo veduto con gli occhi nostri, quel che abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato del Verbo della Vita — e la vita s'è manifestata e noi l'abbiamo veduta e la attestiamo, e vi anunziamo la vita eterna che era presso il Padre ed è apparsa a noi " (I Giov. 1,1-2), non si riferisce evidentemente soltanto alla parola di Gesù Cristo, ma a tutta la sua vita, a tutti i suoi atteggiamenti. Ogni atto di Gesù Cristo era per Giovanni una manifestazione del Verbo della vita; e sono evidenti nel Vangelo i segni degli sforzi compiuti da Giovanni, certamente sotto l'influsso illuminatore dello Spirito Santo, per risalire dalle parole e dai gesti di Gesù alla loro spiegazione e origine profonda (cfr. Giov. 2, 21-24; 3, 15; 6, 65; 13, 1).

Lo stesso si dica di Paolo, per il quale " Cristo è l'immagine di Dio " (2 Cor. 4,4), cosi che l'Antico Testamento ha bisogno di essere letto nella luce di Cristo per essere esattamente compreso (2 Cor. 3,10-18).

Si può dunque dire che la Rivelazione divina è un fatto molto complesso, che comprende tutta l'attività soprannaturale compiuta da Dio nella storia per manifestare se stesso agli uomini: parole, azioni, gesti, atteggiamenti. In questo complesso possiamo distinguere una rivelazione formale, che comprende tutta la Rivelazione propriamente detta, e cioè la manifestazione di una verità divina con la chiara indicazione della sua origine ed autorità divina (27), ed una Rivelazione ontologica, che comprende tutto il resto. Quali rapporti esistono tra questi due momenti della Rivelazione totale?

Certamente la Rivelazione formale è indispensabile per conoscere la verità divina, il pensiero che Dio ha voluto manifestarci, ed è la via indispensabile ed unica attraverso la quale noi possiamo penetrare con certezza il significato intenzionalmente impresso da Dio alle sue azioni. Ma d'altra parte la Rivelazione ontologica, cioè le azioni di Dio, sono esse pure indispensabili per dare alla Rivelazione formale, alla " parola " di Dio, il suo esatto e completo significato. Portiamo un esempio: per Paolo è chiaro che tutte le parole rivelate che manifestano l'amore divino per l'umanità devono essere lette nella luce dell'atto supremo di amore compiuto da Dio, per essere completamente e quindi esattamente comprese : " Dio da a vedere il suo vivo amore per noi, perché essendo noi ancora peccatori, Cristo per noi è morto " (Rom. 5, 8; e cfr. I Giov. 3,16).

(27) Sul concetto di rivelazione e la sua caratteristica essenziale, si vedano le osservazioni chiarificatrici di E. Dhanis {ari, àt., p. 183-202).

In questo senso per gli Apostoli tutta la vita di Gesù Cristo, e non soltanto le sue parole, è stata la suprema Rivelazione di Dio: quando hanno compreso e creduto, per opera della grazia, che in Lui era veramente il Figlio di Dio, l'immagine perfetta del Padre, che parlava, pensava, agiva, sentiva, nonsanno più potuto attendersi una più grande Rivelazione di Dio: tutto in Lui era già contenuto, e il loro sforzo non poteva essere altro che quello di comprenderlo pienamente fino in fondo, nelle sue parole e nei suoi atti.

b) Noi comprendiamo già per questa via che la Rivelazione divina abbia delle profondità e delle ricchezze non facilmente sondabili all'intelligenza umana.

Vi è ancora un altro fatto: la stessa Rivelazione formale ha una struttura molto complessa. In primo luogo essa è costituita da tutti i libri della Sacra Scrittura, dell'Antico e del Nuovo Testamento. Ora un libro non è una serie di proposizioni staccate, tutte ugualmente vere e tutte sullo stesso piano: è un pensiero, più o meno unitario, che si esprime e permea ogni singola affermazione e le attribuisce un significato che viene determinato dal suo rapporto col motivo ispiratore essenziale del libro. Vi sono quindi in un libro affermazioni essenziali e dominanti, e affermazioni secondarie e conseguenti; vi sono principi universali e applicazioni particolari. Avviene cosi che gli esegeti moderni si sforzano in tanti modi di conoscere e di ricostruire la teologia di S. Paolo e di S. Giovanni, oppure la dottrina del libro di Giobbe o del libro di Giona, cioè la visione della realtà propria di questi singoli autori ed il pensiero che essi hanno voluto comunicarci, perché la Rivelazione divina ci è comunicata attraverso il loro pensiero concreto.

Anche la Rivelazione divina contenuta nei libri ispirati comprende affermazioni, tutte ugualmente vere, ma di diversa portata: principi suscettibili di sviluppi non facilmente definibili, e applicazioni particolari e contingenti. Per Paolo, ad esempio, la superiorità della Redenzione di Cristo sul peccato di Adamo è un principio, suscettibile eventualmente di altre applicazioni oltre quelle da lui formulate nella lettera ai Romani (Rom. 5, 12-21); la libertà del cristiano nell'uso di tutte le realtà create, condizionata però dalla legge di Cristo e della carità, è pure un principio suscettibile di molteplici applicazioni oltre quelle da lui stesso enunciate (cfr. Rom. 14. 1 s.). E se tale è per Paolo, lo è anche per Dio che ha ispirato Paolo come espositore fedele del Suo pensiero: e questo fa intravedere le profondità della Rivelazione formale.

Questa osservazione deve poi essere sviluppata ricordando che nei diversi autori ispirati è sempre lo stesso Iddio che parla, cosi che nella molteplicità dei pensieri propri di ciascuno degli autori umani ispirati è un pensiero divino, certamente e profondamente unitario e coerente, che si manifesta. E proprio per cogliere questa unità della molteplicità, gli esegeti si sforzano di costruire le " teologie bibliche " del Vecchio e del Nuovo Testamento; cercano cioè di cogliere la struttura e il contenuto totale del pensiero divino comunicatoci nei libri ispirati. La difficoltà dell'impresa, che tutti riconoscono, ed i frequenti dubbi che sussistono sia circa l'interpretazione dei singoli punti, sia circa i nessi profondi esistenti tra le varie parti della parola ispirata (si pensi ad esempio al rapporto tra Gcn. 3,15 e Apoc. 12,1-18), mostrano all'evidenza che la Rivelazione biblica è una realtà non facile ad essere percepita ed assimilata nella sua totalità, pur essendo stata già totalmente comunicata da Dio agli uomini, e comunicata per essere da essi conosciuta, non per rimanere nascosta.

e) La difficoltà è tanto vera, che, a ben riflettere, deve far ritenere ben ardua l'impresa di chi desiderasse conoscere il. contenuto integrale della Rivelazione, anche soltanto nella sua parte biblica.

In realtà è proprio a questo punto che si può meglio comprendere la funzione propria della seconda fonte della Rivelazione, la Tradizione, e del Magistero che la trasmette. La Tradizione, infatti, non è soltanto un complesso di verità trasmesse oralmente che comprendono e completano le verità contenute nella Scrittura: è anche, e più profondamente, un pensiero concreto, una mentalità, che possiede i suoi principi costitutivi essenziali, in base ai quali giudica, valuta e interpreta le affermazioni particolari. Come gli Apostoli avevano nella mente un pensiero concreto, comprendente soprattutto dei " principi chiave " (che permettevano di intendere il resto, e delle applicazioni particolari, cosi hanno trasmesso alla Chiesa un pensiero concreto, nel quale dominano i "principi chiave" del Cristianesimo: quelli che adeguatamente assimilati e approfonditi dovevano bastare a far comprendere il resto. Ed è questo pensiero concreto che ha permesso e permette di leggere la Scrittura con la mente di Chi l'ha principalmente composta, lo Spirito Santo: si pensi, per portare un esempio, alla diversa mentalità, e quindi alla diversa capacità di comprensione, con cui leggono nella Scrittura i passi riferentisi a Maria i protestanti e i cattolici. La Tradizione è quindi, per disposizione divina, il veicolo di capitale importanza, e insostituibile, mediante il. quale si trasmette l'intelligenza sintetica o la mentalità necessaria a penetrare la totalità del dato rivelato, biblico ed oralmente trasmesso.

Non è necessario per questo che tutti i fedeli siano sufficientemente informati circa i " principi chiave " del Cristianesimo e che possano personalmente applicarli. Ma certamente nella Chiesa deve esistere un certo numero di fedeli, che possegga tutto questo in una misura sufficiente per guidare gli altri a una intelligenza sicura della verità rivelata: questo nucleo vitale della intelligenza della Chiesa è il Magistero, portatore della Tradizione e perciò stesso interprete autentico, e quando occorre infallibile, della Rivelazione totale.

d) Resta un'ultima riflessione da svolgere per comprendere pienamente la natura della Rivelazione.

La Rivelazione è una verità divina comunicata agli uomini, all'intelligenza umana: se non esistesse un'intelligenza capace di accogliere la Rivelazione, neppure questa esisterebbe, o sarebbe totalmente sconosciuta. Difatti, in questo ordine di provvidenza possiamo ben costatare che non esiste una Rivelazione divina per gli animali. ' Quale intelligenza si richiede per " accogliere " la Rivelazione?

La risposta della Rivelazione e di tutta la Tradizione teologica è unanime: una intelligenza elevata dalla grazia. Le parole di S. Paolo sulla incapacità dell'uomo " psichico " a conoscere le cose dello Spirito di Dio e la necessità di possedere " il pensiero di Cristo " per comprenderle, sono ben note (I Cor. 2, 10-16).

La Rivelazione non è diretta ad una intelligenza umana "neutra", ma ad una intelligenza umana connaturalizzata al pensiero divino mediante la grazia: per questo la parola di Dio dice ben poco a chi non ha fede, non comunica la conoscenza di una Verità realmente esistente nel pensiero divino, non fa " comunicare " con il pensiero divino; mentre invece la stessa identica parola di Dio acquista pienezza di significato, valore di verità, per chi crede, perché fa " comunicare " la sua intelligenza con il pensiero di Dio. (28). Si pensi al significato che hanno i racconti della natività di Gesù per uno storico delle religioni non credente e per il comune fedele cristiano: per il primo sono un caso interessante di leggenda religiosa cui non corrisponde nulla di oggettivamente vero, ma che esprime soltanto la psicologia religiosa propria di un certo tempo e di un certo ambiente; per il secondo sono la manifestazione di fatti reali, nei quali si è attuato e si è manifestato un profondo disegno divino che egli si sforza di penetrare meditando.

In una parola, l'intelligenza adeguata ad accogliere e trasmettere la Rivelazione non è la intelligenza umana naturale ma l'intelligenza elevata dalla grazia; la Rivelazione sarà quindi tanto più completamente accolta, assimilata, compresa quanto più la intelligenza credente sarà ad essa connaturalizzata mediante la grazia. Esattamente come la stessa scienza può essere più o meno perfettamente assimilata da intelligenze diverse: e tutti sanno che il possesso di una scienza non sta tanto nella quantità di nozioni che si hanno, quanto nella penetrazione dei principi dominanti, della struttura della scienza, e nella facilità a dedurre le conclusioni; in una parola nella a mentalità scientifica ".

Con questa osservazione siamo in grado di comprendere la diversa conoscenza della Rivelazione negli Apostoli e nella Chiesa, e la possibilità di una diversa conoscenza della Rivelazione nelle diverse fasi della vita della Chiesa.

§ 2. - II dato Rivelato nella mente degli Apostoli e nella Chiesa.

a) II carattere totalitario della fede: fede esplicita e fede implicito.

Chi crede a Dio, accetta tutto il pensiero che Dio gli manifesta, tanto quello che chiaramente conosce, quanto quello che confusamente intravede, ma ancora non conosce chiaramente. La fede, insegnano i teologi, è sempre implicitamente universale, oppure non esista (29). Così chi crede che la Scrittura è " parola di Dio ", accetta implicitamente come " parola di Dio " tutto il pensiero della Scrittura che andrà più tardi a poco a poco scoprendo.

Per la struttura complessa della Rivelazione divina, che abbiamo sopra illustrato, noi possiamo facilmente capire che la fede in essa abbia assunto fin da principio e possa continuamente assumere una duplice forma: la forma di una fede globale, universale ma generica, con la quale accettando certi principi universali si accettano tutte le loro conseguenze confusamente intraviste, e la forma di una fede più determinata e particolare, con la quale si accettano delle verità distintamente conosciute come rivelate da Dio, sia principi universali sia, eventualmente, conseguenze ed applicazioni particolari. I teologi parlano generalmente di fede implicita e di fede esplicita: forse sarebbe più esatto parlare di fede globale, relativa a verità solo confusamente intraviste nei loro principi, e di fede determinata, relativa a verità distintamente conosciute.

(29) Queste riflessioni acquistano tutto il loro significato se si ricorda la dottrina tomistica della fede come comunione della intelligenza umana con la " Veritas prima"
(cfr. S. Th. II - II, 1, I).
Per S. Tommaso cfr. S. Th. II - II, 5, 3.

Questa osservazione diventerà anche più evidente se si riflette che i principi fondamentali del Cristianesimo non sono delle verità astratte, come i principi matematici: sono delle affermazioni relative a realtà concrete, ad esempio il principio che la Scrittura è parola di Dio non è un principio da cui si possa dedurre che un determinato pensiero biblico è parola di Dio: è invece un principio che fa credere come parola di Dio ogni pensiero biblico che venga distintamente conosciuto. Allo stesso modo, per gli Apostoli la certezza di fede che Gesù era veramente il Figlio di Dio fatto uomo era un principio che permetteva loro di interpretare come pensiero e volere di Dio ogni Suo pensiero ed ogni Suo volere, ogni aspetto ed ogni atteggiamento della Sua personalità umana chiaramente ed esattamente conosciuto. In questo senso la conoscenza dei rapporti tra Gesù Cristo e la Madre, per gli Apostoli non era soltanto la conoscenza di un'affermazione astratta: Maria è la madre del Figlio di Dio redentore; ma era la conoscenza di una realtà concreta: Gesù Cristo e la Madre sono stati uniti tra loro in una missione di salvezza, con una continuità, intimità e totalità di comunione soprannaturale quale non è possibile determinare a priori, e quale soltanto chi è stato vicino a Gesù ed a Maria ha potuto esattamente conoscere.

Il passaggio dalla conoscenza implicita all'esplicita, o per meglio dire, dalla conoscenza concreta globale alla conoscenza concreta determinata, non si presenta quindi necessariamente od esclusivamente come un processo logico deduttivo — come riteneva la Scolastica —, ma come un processo vario e molteplice nelle sue forme concrete, che possono essere tutte quelle con cui l'intelligenza umana passa razionalmente da una conoscenza globale e confusa ad una conoscenza chiara e determinata.

Alla luce di queste idee direttive vediamo ora come dobbiamo concepire la conoscenza della Rivelazione negli Apostoli e nella Chiesa post-apostolica.

b) II dato rivelato nella mente degli Apostoli.

Il caso degli Apostoli è veramente un caso eccezionale nella storia della Rivelazione: se prescindiamo dal caso particolare di Maria, essi sono gli uomini nei quali la conoscenza della Rivelazione ha raggiunto un vertice non più ripetibile.

Per due ragioni: in primo luogo perché essi mediante un contatto personale hanno conosciuto il " Verbo di vita ", la Rivelazione integrale avvenuta in Gesù Cristo, in un modo e in una misura non più ripetibili; poi, e soprattutto, perché essendo stati scelti per ricevere e trasmettere alla Chiesa la totalità della Rivelazione divina, ontologica e formale, essi hanno ricevuto non una grazia di intelligenza limitata ma una grazia di intelligenza totale della verità che Dio per mezzo loro voleva comunicare all'umanità: è il dono dello Spirito che li ha costituiti maestri e fondatori di quella " colonna e fondamento della verità " che è la Chiesa (I Tim. 3, 15).

Che cosa hanno conosciuto e creduto globalmente; che cosa hanno conosciuto e creduto distintamente gli Apostoli? Non ci è possibile precisare molto e sarebbe anche vano, perché Dio Rivelatore non si è comportato con essi come con dei bambini ai quali si insegna tutto distintamente. L'azione dello Spirito è stata un'azione illuminatrice che ha rispettato la loro personalità (quanto è diverso Giovanni dai Sinottici, e Paolo da Giovanni!) e il comune modo umano di procedere nella conoscenza della verità; ma li ha condotti a conoscere la verità divina in quella misura che era da Lui prevista come base e fondamento definitivo della posteriore conoscenza della Chiesa. In essi la verità divina era presente in modo tale che nulla più vi si potesse aggiungere, e che ogni altra ulteriore conoscenza nella Chiesa non sarebbe stata altro che un'assimilazione della loro conoscenza determinata, oppure una maggiore e più distinta determinazione della loro conoscenza globale. Ogni dogma definito o che verrà definito nella Chiesa era quindi presente nella intelligenza credente degli Apostoli: non necessariamente nella sua formulazione chiara e distinta — almeno non abbiamo motivi di pensar questo se non vogliamo moltiplicare i miracoli (30), — ma almeno come in un'intelligenza superiore sono presenti le applicazioni particolari dei principi che essa perfettamente possiede. Se si volesse esprimere questo concetto con una formula, si potrebbe dire: i dogmi erano presenti nell'intelligenza degli Apostoli come allo stato latente, in modo tale che se fossero state poste loro delle domande, essi, in base alla loro conoscenza dei principi della Rivelazione, avrebbero sicuramente e facilmente enunciata la medesima risposta che più tardi ha dato la Chiesa, talvolta dopo un lungo travaglio, e) II dato rivelato nella mente della Chiesa. Che cosa hanno trasmesso gli Apostoli alla Chiesa? Anche qui non possiamo fare un computo: ci mancano gli elementi per poter formulare dei giudizi storicamente attendibili; sul piano storico possiamo soltanto fare alcune affermazioni limitate e formulare delle ipotesi verosimili. Ma possiamo stabilire un principio teologico: gli Apostoli devono aver trasmesso alla Chiesa la fede nella totalità della Rivelazione divina ad essa destinata; se questo infatti non fosse avvenuto, la Chiesa non avrebbe più avuto la possibilità di conoscere tutta la Rivelazione. L'apparente " casualità " dell'insegnamento apostolico non deve trarre in inganno a questo riguardo: sopra l'iniziativa apparentemente frammentaria e casuale degli uomini vegliava la provvidenza soprannaturale di Dio, l'azione di Cristo Rivelatore e Capo della Chiesa mediante il Suo Spirito.

E del resto, com'era avvenuto per gli Apostoli stessi, non era necessario che la Rivelazione venisse comunicata alla Chiesa in forma totalmente chiara e determinata: bastava che, accanto a verità determinate, venissero comunicati tutti i " principi chiave ", contenenti tutte le conseguenze che nella previsione e intenzione divina sarebbero poi state ricavate dalla Chiesa con il previsto continuo aiuto dello Spirito Santo.

(30) Sulla conoscenza degli Apostoli si vedano le spiegazioni di J. Bainvex, voce AfStres in Dict. de Thèol. cath. 1 col. 1657-1658, e più recentemente quelle di C.Journet, L'Eglise du Verbe Incarnò, tomo I (II ed., Parigi, 1955), p. 167-172; oppure id., Esquisse du developpement du dogmi marmi (Parigi, 1954), p. 24-29; E. Dhanis, a. e. p. 186 n. 45.

Appare quindi normale che alla Chiesa primitiva gli Apostoli abbiano-trasmesso una conoscenza della Rivelazione dello stesso tipo di quella da essi posseduta: un certo numero di dottrine e di verità esplicite e determinate (tutte quelle contenute esplicitamente nella Scrittura, ad esempio) e delle verità globali, dei " principi " suscettibili di applicazioni molteplici; verità e principi che nel loro complesso formavano ". un patrimonio ", un a deposito della fede ", e davano origine ad una " mentalità " di 'fede, capace di assimilare e trasmettere alle generazioni seguenti tutto il contenuto della Rivelazione.

Ed è facile provare storicamente che tale appunto appare la conoscenza della Rivelazione nella Chiesa immediatamente dopo la scomparsa degli Apostoli.

V'è però una duplice differenza tra la fede degli Apostoli e la fede della Chiesa. Una prima differenza deriva dal fatto che gli Apostoli hanno avuto una conoscenza diretta e sperimentale di Gesù, e perciò la loro conoscenza e la loro fede personale avevano il timbro proprio della esperienza immediata: quel timbro che noi possiamo un poco rilevare confrontando Giovanni con Ignazio, o Paolo con Clemente Romano e lo Pseudo-Barnaba. Una seconda differenza derivante dalla grazia propria degli Apostoli: grazia di " testimoni " autentici della Rivelazione di Gesù Cristo e perciò di Maestri e Fondatori della Chiesa: la capacità di intelligenza soprannaturale propria degli Apostoli non è stata integralmente trasmessa alla Chiesa post-apostolica.

Per questo la Chiesa post-apostolica, pur conoscendo le medesime verità che gli Apostoli, non le possedeva ugualmente, e non aveva una uguale attitudine a vedere immediatamente e facilmente tutte le applicazioni contenute nei principi chiave pur fermamente accettati con fede. Dopo la morte degli Apostoli la Chiesa è sempre stata composta di uomini come noi, di intelligenza soprannaturale limitata, e perciò lenta come la nostra a penetrare tutta la profondità e la ricchezza del pensiero divino rivelato, .e tutte le sue implicazioni. Se la Chiesa primitiva per il contatto immediato con gli Apostoli ha avuto il dono di maestri e di educatori eccezionali della propria fede, non ha però potuto neppure godere di quelle luci di conoscenza che la successiva azione illuminatrice dello Spirito Santo ha diffuso nella Chiesa. Per portare un esempio, la Chiesa post-apostolica ha certamente ricevuto dagli Apostoli la loro conoscenza concreta dei rapporti tra Gesù e la Madre sua, ed ha certamente compreso che questi rapporti univano Madre e Figlio su un piano soprannaturale e non puramente naturale; ma come ha determinatamente compreso questi rapporti, essa che (come appare sommamente probabile dal punto di vista storico) non ha conosciuto né l'Immacolata Concezione, né la Assunzione?

La diversità di conoscenza delle medesime verità e dei medesimi principi globali tra gli Apostoli e la Chiesa post-apostolica, permette di comprendere come si possono mantenere assieme sia il fatto storico dello sviluppo dogmatico, sia l'affermazione di principio che nello sviluppo dogmatico la Chiesa non scopre delle verità completamente nuove, ma riconosce delle verità già comunicate da Dio e presenti, determinatamente o globalmente, nella Rivelazione posseduta dagli Apostoli. La Chiesa post-apostolica deve infatti, con l'aiuto dello Spirito Santo, imparare faticosamente, come degli scolari molto tardi a capire, quella scienza dei misteri di Dio che gli Apostoli possedevano da maestri: al termine della sua lunga storia la Chiesa non saprà " di più a degli Apostoli, ma possiederà più analiticamente e determinatamente quello che essi possedevano sinteticamente o globalmente.

§ 3 - I fattori dello sviluppo dogmatico e le sue vie.

Tutti i teologi cattolici sono d'accordo nel riconoscere che il fattore principale dello sviluppo dogmatico è l'influsso soprannaturale dello Spirito Santo. Si tratta soltanto di precisare la natura della sua azione e il suo punto di inserzione nella vita della Chiesa.

Poiché, d'altra parte, l'azione dello Spirito Santo non si attua al di fuori e. indipendentemente dalle cause seconde ma proprio servendosi di esse, lo studio dell'azione dello Spirito Santo porta necessariamente alla considerazione dei fattori subordinati dello sviluppo dogmatico, e del rapporto esistente tra l'azione principale dello Spirito Santo e l'azione dei fattori subordinati o cause seconde.

a) Esclusa un'attività <e rivelatrice " dello Spirito Santo dopo la morte degli Apostoli, si può dire che la sua azione attuale nella Chiesa viene interpretata in due modi diversi.

Una prima interpretazione, che potremmo chiamare a assistenziale ", concepisce l'azione dello Spirito Santo come un'azione di provvidenza soprannaturale che predispone le cause seconde, ne dirige l'azione, preserva dagli errori possibili l'attività del Magistero quando definisce, e per questa via garantisce che ogni nuovo progresso dell'intelligenza cristiana nella conoscenza del dato rivelato corrisponda alle intenzioni ed al pensiero di Dio rivelante. Questo modo di concepire l'azione dello Spirito Santo, — che è proprio di una certa parte delle esposizioni teologiche della dottrina dell'infallibilità della Chiesa, — non esclude per principio un'attività " illuminante " positiva dello Spirito Santo nella vita della Chiesa, sia nella mente dei singoli fedeli come nella mente del Magistero in quanto tale, tanto che ammette talvolta tra i fattori di sviluppo dogmatico anche l'influenza delle rivelazioni private oppure delle illuminazioni individuali, frutto dei doni dello Spirito Santo; ma sembra concepire questa funzione illuminatrice positiva come per sé secondaria e accidentale. In ogni modo la concepisce come " estrinseca " al processo intellettuale di conoscenza che porta la Chiesa dalla conoscenza globale iniziale alla conoscenza completa della Rivelazione: lo sviluppo dogmatico non si distingue da altri tipi di sviluppo di conoscenza per qualche caratteristica intrinseca a lui propria, derivante da un influsso positivo dello Spirito Santo. Ed è facile anche capire a quale teologia della fede si ricolleghi un simile modo di vedere.

L'altro modo di concepire l'azione dello Spirito Santo, derivante an: ch'esso da una particolare teologia della fede, ritiene che un'azione k positiva " illuminante della grazia sia costantemente necessaria sia per la trasmissione integrale sia, a maggior ragione, per la penetrazione completa della Rivelazione, cioè per lo sviluppo dogmatico. Questa teologia parte dal presupposto, chiarissimo nella concezione tomistica della fede (31), che soltanto un'intelligenza elevata dalla grazia è facoltà proporzionata alla conoscenza della Rivelazione: soltanto essa è capace di tendere, attraverso l'accettazione delle formule rivelate, a una identificazione intenzionale con il pensiero divino che la Rivelazione trasmette; e la possibilità di identificazione con il pensiero divino è appunto proporzionale alla profondità di elevazione soprannaturale dell'intelligenza operata dalla grazia.

(31) Per la giustificazione teologica di questo presupposto cfr. Dhanis (ori. e, p. 185-187), che richiama opportunamente anche l'insegnamento della Costituzione n Munifi-centissimus Deus "; e poi la spiegazione teologica che egli ne da (a. e, p. 9io-2ia).

Per questa concezione della fede diventa allora evidentemente impossibile la trasmissione del " dato rivelato ", cioè del significato divino delle espressioni rivelate, senza l'azione illuminatrice della grazia: poiché la Rivelazione è un pensiero divino espresso in formule desunte dal comune linguaggio umano, essa non può assumere il suo valore di verità divina se non nell'intelligenza proporzionata al pensiero divino dalla grazia. Senza questa influenza della grazia le espressioni rivelate, ricevute in un' " intelligenza puramente naturale", sarebbero intese secondo il comune senso naturale e svuotate del contenuto profondo proprio del pensiero divino (32).

Ora questa azione elevante e illuminante della grazia, nella quale appunto consiste l'opera dello Spirito Santo promessa da Gesù alla sua Chiesa, per una provvidenziale disposizione divina che noi conosciamo in parte dalla Rivelazione e in parte dall'esperienza, non è sempre uguale nella Chiesa, o per meglio dire, avviene secondo un particolare disegno di Dio, del quale noi conosciamo gli effetti e non vediamo direttamente la causa.

Una prima forma, e una prima fase, di questa azione è stata l'illuminazione dell'intelligenza degli Apostoli per farne i " testimoni " e Maestri, fondatori della fede. Una seconda forma, e una seconda fase, è quella che si attua nella Chiesa dopo la morte degli Apostoli e durerà fino alla fine del mondo.

Questa fase è progressiva: l'azione dello Spirito Santo è diretta a sviluppare una conoscenza sempre più completa e determinata del senso divino della Rivelazione comunicata agli Apostoli e da questi trasmessa alla Chiesa. E' lo sviluppo del dogma, la cui causa principale consiste proprio in questa provvidenziale progressiva influenza della grazia, cioè dello Spirito Santo, sulle intelligenze credenti, per portarle lungo la storia della Chiesa a una penetrazione sempre più adeguata del contenuto della Rivelazione (33).

Resta da vedere dove e come questa azione dello Spirito Santo si eserciti.

(32) È questa la conseguenza inevitabile della incapacità dell'intelligenza puramente naturale a comprendere le " cose di Dio " (cfr. I Cor. 2, 11). E la storia e l'esperienza non
fanno che confermare questa affermazione di San Paolo.
(33) Si ricordi il brano della Costituzione 0 Munificentissimus Deus " citato sopra a pag. 7.

b) L'azione della grazia nei singoli fedeli e nel Magistero come tale. Proprio perché l'influsso elevante della grazia — secondo la dottrina della corrente teologica d'ispirazione tomista — è sempre necessario per la comprensione del significato divino del dato rivelato, esso è sempre presente in ogni aspetto, in ogni momento, in ogni atto della Chiesa credente. Agisce nei Pastori e nei fedeli, agisce nei dottori e nei semplici, agisce nella Chiesa credente quando ragiona e quando crede, agisce nelle intuizioni divinatrici dello Pseudo-Agostino e di Duns Scoto (34), come nella mente dei lettori o dei discepoli che accolgono, fanno proprie e poi divulgano le intuizioni dei maestri.

In una parola, lo Spirito Santo è il primo e il grande " conoscente " del pensiero divino, sempre all'opera nella vita della Chiesa per suscitare, sostenere, guidare, stimolare, potenziare tutte le intelligenze credenti, dei pastori e dei fedeli. Ciascuna però a modo suo e per l'adempimento di una particolare funzione.

Agisce in primo luogo nei fedeli, — e si ricordi che anche i membri del Magistero sono fedeli: — in ciascuno secondo un modo proprio. Ad alcuni da la grazia di credere, cioè di accettare la Rivelazione divina secondo il grado di intelligenza attualmente raggiunto dalla Chiesa, ma senza particolare approfondimento. Ad altri da la grazia di conoscere e comprendere più a fondo il significato divino di una parola rivelata: e questo può avvenire o per una " intuizione " geniale soprannaturale, frutto dei a doni " dello Spirito Santo; oppure mediante lo studio analitico e discorsivo. E queste diverse forme di azione della grazia si sostengono, si completano, si arricchiscono vicendevolmente: l'"intuizione " soprannaturale — che ripete nel campo della fede la funzione inventiva del genio in campo naturale — è necessaria per far compire dei passi avanti all'intelligenza della Rivelazione; come la conoscenza analitica e discorsiva propria della scienza teologica — paragonabile alle dimostrazioni scientifiche — è necessaria per controllare, verificare, paragonare, collegare una nuova conoscenza con quelle già definitivamente accertate. E la fede comune orante ed operante, che assimila e fa proprie le " intuizioni " mistiche o le dottrine teologiche comunemente accettate, è pure essa necessaria, come prova sperimentale che la verità nuovamente intuita nel patrimonio della Rivelazione fa davvero parte della Rivelazione pubblica, cioè destinata a tutta la comunità, e non è soltanto un pensiero spirituale individuale.

Sopra tutta questa varia azione dello Spirito Santo nella mente dei fedeli domina, stimolatrice, fecondatrice e garante, l'azione dello Spirito Santo nella mente del Magistero. Quanto alla sua origine e alla sua natura la fede del Magistero non è affatto diversa dalla fede degli altri fedeli: anch'essa nasce, sul piano delle cause seconde, dal contatto con le fonti della Rivelazione trasmesse, interpretate e proposte a credere dal Magistero precedente; anch'essa si nutre, in varia misura, di " intuizioni " soprannaturali e di studio teologico; anch'essa, soprattutto, dipende dall'influenza continua dello Spirito Santo. Ha però una differenza, essenziale, rispetto a quella degli altri fedeli: è la fede normativa. E' cioè la conoscenza della Rivelazione che costituisce per la conoscenza e -la fede degli altri la misura della verità, la fonte della certezza d'essere nella verità. Ed è pure la fede fondamentale: perché le a intuizioni " mistiche soprannaturali e le dottrine teologiche, anche quando sono vere, non diventano conoscenza e fede della Chiesa se non quando sono fatte proprie e proposte dal Magistero; fino quando ciò non avviene, restano soltanto conoscenze e dottrine private, utili ai singoli, non alla comunità come tale.

(34) Com'è noto, sono i due teologi che hanno maggiormente contribuito allo sviluppo, rispettivamente della dottrina dell'Assunzione e dell'Immacolata Concezione. Si veda una buona illustrazione del pensiero teologico del primo nel volume di Diixenschnei-der, Le sens de la Foi et le progrès dogm:tigu> du mystìre mzrìal (Roma, 1954) p. 206-213.

Per questa funzione, d'essere la norma e la fonte della conoscenza, se’ prannaturale della comunità, la mente del Magistero è un " luogo " privilegiato' dell'influsso illuminante della grazia nella Chiesa. Ciò non significa che l'illuminazione del Magistero preceda nel tempo quella degli altri fedeli; non significa neppure che dia un'intelligenza della Rivelazione più profonda che non quella di tutti gli altri fedeli: significa soltanto, ma è l'essenziale, che nel Magistero la presenza della grazia illuminatrice è più certa che altrove, e nei casi ben noti di insegnamento infallibile è assolutamente certa, indipendentemente dalla santità personale e dall'intelligenza naturale degli uomini. Quando il Magistero insegna infallibilmente, noi pur non vedendo nulla, possiamo e dobbiamo ben dire: lì in quel momento lo Spirito Santo è presente; il pensiero del Magistero in quell'istante e sotto l'aspetto preciso della definizione coincide perfettamente con il pensiero divino, che ci si manifesta nella Rivelazione.

c) I fattori subordinati dello sviluppo dogmatico.

Dopo aver illustrato la funzione e il modo d'azione del fattore principale dello sviluppo dogmatico, diviene più facile seguire il comune insegnamento teologico nella ricerca dei fattori subordinati e occasionali.

Un fattore subordinato essenziale, è, come già visto, l'insegnamento del Magistero attraverso tutte le forme e le vie nelle quali si esprime — le definizioni solenni, l'insegnamento e i documenti di Magistero ordinario, la predicazione, la liturgia — che assumono, sviluppano, propongono alla fede comune l'intelligenza della Rivelazione raggiunta nella Chiesa, e per ciò stesso la fanno passare dallo stadio di conoscenza privata a quello di conoscenza pubblica, che è la caratteristica essenziale del dogma.

Un secondo fattore essenziale è l'intelligenza credente, cioè l'intelligenza che sotto l'influsso della grazia della fede tende ad assimilarsi più completamente il proprio oggetto: il pensiero divino. Secondo un ben noto principio tomistico, la fede non s'arresta all'accettazione dell'espressione rivelata (o della sua posteriore formulazione dogmatica), ma tende attraverso la formula alla " res ", che è la verità rivelata presente nel pensiero divino (35). Vi tende mossa da un duplice dinamismo che si sostiene e integra vicendevolmente: il dinamismo proprio dell'intelligenza naturale che tende alla piena assimilazione di ogni verità conosciuta mediante gli strumenti propri, il concetto, il giudizio, il ragionamento; e il dinamismo soprannaturale dell'intelligenza elevata dalla fede,V che tende alla visione immediata della Verità sussistente.

(35) Cfr. S. Th. II-II, i 2:

Sotto questa duplice pressione l'intelligenza credente usa i concetti ed i procedimenti naturali per assimilare quanto possibile il pensiero divino, nella convinzione, certamente esatta, che l'intelligenza naturale, i concetti e procedimenti razionali, sono essi pure un riflesso del pensiero divino, e possono quindi servire a farcelo penetrare. Nasce cosi la teologia, da quella elementare e spontanea che ogni credente esercita quando si mette a riflettere correttamente sulla propria fede, a quella più elaborata e tecnica, in cui vengono utilizzati concetti e principi filosofici più approfonditi, oppure considerazioni e riflessioni derivanti dall'universale esperienza umana, oppure il metodo comparativo; la ricerca storica e filologica, e tutte le altre vie mediante le quali l'intelligenza partendo da verità note va alla ricerca di verità ignote delle quali intravede l'esistenza.

E non deve apparire anormale che in questo cammino l'intelligenza credente usi gli strumenti razionali che sono offerti dalla cultura del proprio tempo: altrimenti con che cosa lavorerebbe? E' però caratteristica dell'intelligenza credente l'esigenza di subordinare sempre l'accettazione e l'uso di questi strumenti razionali alla loro compatibilità con il dato rivelato già definitivamente accertato : agendo a questo modo essa " astrae " dalla cultura che utilizza l'". eterno " che in essa è contenuto, ciò che veramente risponde al pensiero di Dio. Si potrebbe dire che la teologia, servendosi di ciò che d'eterno è offerto da ogni cultura storicamente determinata, fa si che ogni epoca storica apporti il suo contributo proprio al progressivo cammino della Chiesa verso la piena conoscenza della verità rivelata.

E deve pure apparire normale che in questo cammino dell'intelligenza credente verso la verità piena vi siano epoche più felici ed altre meno felici; che vi siano periodi di ricerca, di inquietudine, di incertezza; che qualche volta si possano anche originare degli errori (si pensi all'opposizione dei grandi teologi medioevali alla verità dell'Immacolata Concezione). L'azione della grazia, pur guidando e illuminando, rispetta il gioco delle cause seconde; essa garantisce il risultato, non rende necessariamente facile la via; sa utilizzare anche l'errore e magari le colpe degli uomini (come avviene nel caso delle eresie), e proprio per questo non si è affatto obbligata a eliminarli.

Ma errori, colpe, incertezze e discussioni relative, talvolta anche, le stesse novità della cultura profana, sono piuttosto occasioni o cause accidentali dello sviluppo dogmatico; mentre la ricerca dell'intelligenza credente, che utilizza tutti i mezzi validi a sua disposizione, è una causa secondaria ma essenziale.

L'ultimo elemento essenziale, subordinato e cooperante all'azione dello Spirito Santo, è la vita della Chiesa: la vita di preghiera, lo spirito e il costume, le tradizioni locali, l'arte e anche il folklore e le pie leggende. Ognuna di queste forme di attività spirituale, a diversi livelli e in diversa misura, è espressione del pensiero: conserva e trasmette un'idea, più sentita e vissuta, spesso, che non chiaramente percepita; ma anche, spesso, un'idea ricca di risonanze molteplici, che il pensiero discorsivo poi, può trarre al chiaro. Quello che avviene rispetto ad altri valori o ad altre idee può avvenire ed avviene anche nella trasmissione di verità rivelate; certe idee, seminate dall'insegnamento del Magistero nel popolo cristiano, vi generano intuizioni ' confuse che si esprimono sovente in pie leggende, in tradizioni popolari, nell'arte, e soprattutto alimentano la preghiera. L'idea iniziale vi acquista così rilievo, talvolta riceve nuovi sviluppi, che preparano la strada agli approfondimenti dottrinali: quanto hanno influito sullo sviluppo della dottrina dell'Assunzione le pie invenzioni degli apocrifi? e quanto ha influito la devozione popolare sullo sviluppo della dottrina della mediazione universale di Maria? Anche qui non vi deve essere nessuna meraviglia: ogni valore umano può essere assunto dallo Spirito Santo al servizio di una più approfondita conoscenza della verità, perché tutto fu previsto e preparato nei disegni di Dio per lo sviluppo soprannaturale del Corpo Mistico di Cristo, la cui piena attuazione è il fine di tutta la realtà attuale (36).

§ 4. - Sviluppo dogmatico, formule dogmatiche e pensiero filosofico.

Dalle riflessioni svolte nel paragrafo precedente è facile ricavare alcune conclusioni circa i rapporti dello sviluppo dogmatico con la filosofia, e circa l'influenza della filosofia sulle formule dogmatiche.

a) L'approfondimento intellettuale della Rivelazione deve evidentemente avvenire, con il continuo aiuto della grazia, servendosi delle idee e degli strumenti offerti dalla cultura del tempo in cui questo approfondimento avviene, e perciò anche degli strumenti offerti dalla filosofia del tempo.

Per questo motivo non sarà difficile allo storico trovare le sorgenti filosofiche di certi approfondimenti dottrinali, che sono poi culminati in definizioni dogmatiche.

Ma nella grandissima maggioranza dei casi uno studio più attento riesce a mettere in luce che i concetti filosofici utilizzati non sono concetti appartenenti a un determinato sistema, ma dei concetti risultanti dalla comune esperienza e riflessione umana, a tutti facilmente accessibili e da tutti riconosciuti come veri. Per questo si può dire che nella grandissima maggioranza dei casi l'approfondimento dottrinale e lo sviluppo dogmatico non sono altro che l'espansione della Rivelazione nella intelligenza umana universale.

In qualche caso tuttavia espressioni o concetti filosofici sono utilizzati nel loro significato tecnico, quale s'è venuto formando in un indirizzo filosofico particolare (in concreto nella filosofia scolastica medioevale). Anche in questi casi, però, non è difficile osservare che il dogma assume dei concetti filosofici che la riflessione razionale dimostra " veri " : assume insomma, l' " eterno " che si può trovare presente in un determinato indirizzo storico (37). Per chi non ritiene che la ricerca umana della verità sia una perenne illusione, ma pensa invece che l'intelligenza umana abbia la possibilità di raggiungere verità oggettive, sia pure faticosamente, ed abbia inoltre la possibilità di aggiungere verità a verità, non deve apparire strano che anche la intelligenza credente possa, con l'aiuto della grazia, utilizzare questo progressivo aumento di conoscenza naturale per sviluppare la propria conoscenza della Rivelazione: per la certezza esattissima che ogni verità è un riflesso del pensiero di Dio, e può quindi servire a far comprendere il senso profondo della Rivelazione come Dio lo comprende.

b) Ancora più facile è la spiegazione dell'uso di una terminologia di origine filosofica, che talvolta si incontra nelle definizioni dogmatiche.

Le definizioni dogmatiche sono le risposte del Magistero agli interrogativi o agli errori sorti in un determinato ambiente storico: è normale quindi che abbia ad usare, presentandosene la necessità o la opportunità, la terminologia dell'ambiente storico nel quale la definizione viene pronunciata. Tanto più che spesso gli errori sorgono appunto come interpretazioni capziose delle espressioni rivelate, derivanti da particolari idee filosofiche: diventa allora necessario non ripetere la espressione rivelata, ma darne una espressione che escluda la interpretazione erronea: si pensi alla definizione di Nicea della " consostanzialità " del Verbo con il Padre, nella quale proprio soltanto il termine scelto era in concreto capace di eliminare le interpretazioni erronee del dato rivelato; oppure alla definizione tridentina del concetto di " giustizia di Dio ".

Si veda tutto il volume del Dillenschneider, già citato, e particolarmente i cap. I e III della seconda parte: espongono appunto l'influenza del sentimento cristiano e delle sue varie manifestazioni sullo sviluppo dei dogmi inariani.
Un'esposizione e dimostrazione particolarmente felice di questa affermazione si può vedere nel volume di A. Gardeil, Le donni révélé et la Théologit (II ed., Parigi, 1932), parte I, cap. III-V.

Nella maggior parte dei casi, però, si può dimostrare che la terminologia d'origine filosofica esprime dei concetti rivelati chiaramente visibili nella tradizione prima che sorgesse la filosofia da cui viene ricevuta la terminologia in questione. Cosi si dica per il termine "sostanza" nella dottrina eucaristica, " materia " e " forma " nella dottrina sacramentaria. In altri casi si può dimostrare che la terminologia serve ad esprimere degli approfondimenti del primo e del secondo tipo sopra accennato, e serve perciò a garantire con la scelta accurata dei termini un approfondimento et vero " nella conoscenza della verità rivelata. Ha perciò il valore universalmente riconosciuto alla terminologia tecnica come mezzo adatto a garantire la trasmissione esatta di una conoscenza più approfondita.

§5.-Il duplice piano dello sviluppo dogmatico.

Se si raccolgono sinteticamente tutte le riflessioni fatte sullo sviluppo dogmatico, appare chiaro che esse si possono ordinare in modo da mostrare che lo sviluppo dogmatico risulta da due ordini di fattori collocati su piani diversi :

una serie di fattori visibili, come la Rivelazione oggettiva, l'insegnamento apostolico, l'influenza del pensiero filosofico o degli orientamenti spirituali, l'insegnamento del Magistero, ecc;
una serie di fattori invisibili, o meglio, un fattore invisibile, l'influsso della grazia, che si specifica nei singoli casi come "lume profetico";
" munus apostolicum "; grazia della fede comune che riceve ed assimila le nuov." verità sviluppatesi nella Chiesa se le trova rispondenti al patrimonio già posseduto; grazia di fede che guida e sostiene la ricerca teologica; grazie particolari di 0 intuizione " soprannaturale; carisma del Magistero, ecc.
A uno sguardo storico puramente naturale, che vede soltanto i primi fattori, potrebbe sembrare che lo sviluppo dogmatico sia il risultato soltanto di questi e del loro talvolta fortuito incontro. Allo sguardo del teologo invece lo sviluppo dogmatico appare come il risultato di una duplice causalità: la influenza continua e varia dello Spirito Santo sulla mente della Chiesa, che si serve di tutte le cause seconde, provvidenzialmente previste e disposte al loro giusto posto, per far progredire la Chiesa nella conoscenza della verità rivelata integrale, affinchè possa crescere in essa l'amore per il Padre e per il Figlio, dai quali la verità proviene; ed il gioco naturale, ricco e vario nel suo apparente disordine, di queste cause seconde, le quali nella loro frammentarietà rappresentano tuttavia le tessere del mosaico unitario e intelligente costruito dallo Spirito Santo.

CAPITOLO II. - IL PROBLEMA APOLOGETICO

II problema apologetico dello sviluppo del dogma, che ha costituito l'oggetto principale della riflessione di Newman nel secolo scorso ed è stato ancora il primo piano nella preoccupazione dei teologi cattolici durante il periodo del modernismo, sebbene importante, rappresenta un aspetto secondario del problema generale. E' però un aspetto molto sentito dalle persone di qualche cultura, le cui difficoltà di fronte alla dottrina cattolica nascono spesso appunto da una vaga impressione che la Chiesa proponga talora come dogma delle dottrine d'origine puramente umana.

Il problema apologetico si può scomporre in due domande:

come si può razionalmente giustificare l'identità, asserita dalla Chiesa, tra la Rivelazione conclusa con gli Apostoli e l'insegnamento dogmatico attuale, nella cui formazione hanno visibilmente influito tanti fattori d'origine umana?
nell'ipotesi possibile di uno sviluppo della verità rivelata che rimanga identica a se stessa, come distinguere con certezza uno sviluppo che presenti l'identica verità sostanzialmente immutata da uno sviluppo che deformi la verità rivelata? Per citare un esempio concreto: come poter dire che la dottrina della Redenzione preservatrice, formulata da Scoto per conciliarel'Immacolata Concezione con l'universalità della Redenzione, rappresenta
un approfondimento e non una deformazione della precedente dottrina della Redenzione universale?


§ 1. - L'identità Ira la Rivelazione apostolica e l'insegnamento dogmatico.

La prima domanda in realtà non può costituire difficoltà se non supponendo che l'identità asserita dalla dottrina cattolica tra l'insegnamento apostolico e il proprio insegnamento attuale si debba ritenere come una identità materiale, cioè come l'identità di due realtà perfettamente uguali e perciò paragonabili tra loro.

Ma la dottrina cattolica non accetta questa ipotesi; che, anzi, afferma nettamente l'opposto. La dottrina cattolica della Rivelazione insegna, infatti, e non da oggi ma dalle origini, che questa non è un patrimonio morto, da conservarsi in un museo o da trasmettere a intelligenze che lo ricevono e lo tramandano senza nessuna assimilazione e reazione personale, come un discorso inciso su un nastro magnetizzato. Essa concepisce la Rivelazione come una " parola di vita ", destinata a illuminare ogni uomo che viene in questo mondo, a rispondere ad ogni suo problema: e per questo ad essere ricevuta, assimilata, rimeditata da intelligenze umane storicamente determinate. Se queste intelligenze nella loro meditazione viva, sostenuta e alimentata dalla grazia dello Spirito Santo, penetrano il senso della Rivelazione più profondamente di quanto sia avvenuto prima di loro, e si avvicinano quindi maggiormente alla pienezza di intelligenza del pensiero divino, è chiaro che questa loro comprensione più profonda è qualcosa di nuovo rispetto alla conoscenza precedente della Chiesa, ma non è qualcosa di nuovo rispetto al pensiero divino rivelato: lo sviluppo dogmatico non è altro che lo stesso pensiero divino rivelato più profondamente, esattamente e completamente compreso. Il dogma è il pensiero divino comunicato alla umanità attuale.

La dottrina cattolica non concepisce quindi il rapporto tra dato rivelato e insegnamento dogmatico come un rapporto tra entità uguali e sovrapponibili, ma come l'identità di un pensiero vivente, in un continuo sviluppo di applicazioni degli identici principi. Il paragone tradizionale e classico dell'organismo vivente esclude una identità materiale, ed il paragone, pure usato talvolta, del geme che si sviluppa in pianta suppone una identità non facile da verificare dall'osservatore esterno.

Sorge allora la seconda domanda: come essere certi che gli sviluppi possibili e inevitabili rappresentino davvero una più approfondita conoscenza del pensiero divino rivelato, e non una sua deformazione?

§ 2. - La possibilità di verificare gli sviluppi dogmatici autentici.

E' questa veramente la difficoltà più grave, quella per la quale Newman ha elaborato la sua teoria delle sette " note " di uno sviluppo autentico.

Alla difficoltà si possono, a priori, dare due risposte. Una di carattere analitico, che consisterebbe nell'esaminare i singoli sviluppi dogmatici, per mostrare come in ognuno di essi lo sviluppo ha veramente conservato e applicato gli identici te principi " rivelati presenti nella dottrina apostolica. E' una via lunga, difficile, ma talvolta apologeticamente necessaria, almeno per escludere supposte deformazioni della Rivelazione da parte dell'insegnamento della Chiesa (38).

Ma si può dare anche una risposta di carattere sintetico, che è però complessa. Lo sviluppo dogmatico è un processo di conoscenza naturale e soprannaturale nel medesimo tempo: naturale, perché è attuato dalla intelligenza umana che procede con i metodi razionali ad essa propri; soprannaturale, perché esso non è possibile se non nella intelligenza credente della Chiesa, in una intelligenza costantemente sostenuta ed elevata dalla grana.

(38) È la via per la quale si erano messi, con grande serietà d'impegno e rigore di metodo, parecchi dei migliori storici cattolici del dogma nel primo quarto di secolo: basti ricordare i nomi di Lebreton, Lagrange, Batiffol, Prat, Rivière, d'AIès, per citare soltanto alcuni tra i più noti e già morti.

Poiché la grazia non è direttamente sperimentabile, ne deriva che lo sviluppo dogmatico presenterà un certo grado di verificabilità razionale, cioè di continuità razionalmente visibile con la Rivelazione trasmessa dagli Apostoli; ma potrà anche presentare, e "i deve normalmente supporre che presenterà, delle " intuizioni " non deducibili con una vera necessità logica dalla Rivelazione apostolica. Si potrà così costatare una gamma assai varia di rapporti tra dato rivelato e sviluppo dogmatico: casi nei quali una connessione logica rigorosa di tipo metafisico appare evidente, come nel dogma trinitario; casi nei quali una connessione è piuttosto di tipo storico o morale, come nella dottrina della verginità integrale e della santità di Maria; casi nei quali la verità dogmatica appare come la soluzione più corrispondente alla Rivelazione, come nella dottrina dell'Assunzione. E il teologo non potrà far altro che costatare, sul piano storico il tipo di ragionamento che nei singoli casi ha fatto sviluppare la conoscenza della verità rivelata, e il tipo di sviluppo che è possibile osservare: sviluppo metafisico, storico, etico, spirituale ecc, senza voler ridurre i diversi casi a un tipo unico. Sul piano storico, che è il piano delle cause seconde, sono visibili solo gli effetti dell'azione illuminatrice della grazia, non la presenza e la continuità di quest'azione. L'unità e la continuità totale di pensiero tra il dato rivelato e lo sviluppo dogmatico non sono sempre completamente visibili sul piano storico (39), perché hanno la loro causa più profonda nel pensiero e nell'azione dello Spirito Santo, il quale si serve di tutte le risorse dell'intelligenza e dell'animo umano per attuare il suo disegno unitario di manifestare alla Chiesa tutte le ricchezze del pensiero di Cristo, ma che non cade sotto la nostra osservazione storica.

Nel problema dello sviluppo dogmatico è possibile raggiungere per via razionale una certezza relativa, più o meno grande secondo i casi, della identità e continuità tra dato rivelato e dogma definito; ma la certezza assoluta viene soltanto dalla fede nella presenza e nell'azione dello Spirito Santo, che essendo sempre identico a se stesso negli Apostoli e nel Magistero posteriore, guida il Magistero a riconoscere a poco a poco tutta la ricchezza del pensiero divino globalmente comunicato agli Apostoli.

Per riassumere la risposta alla seconda difficoltà in una formula, diremo che lo sviluppo dogmatico è un fatto storico soprannaturale: come fatto storico è razionalmente conoscibile nelle varie fasi del suo sviluppo e in una certa loro connessione vicendevole e con il dato rivelato; come fatto soprannaturale, cioè come manifestazione dello stesso pensiero divino appropriata ai singoli momenti della storia della Chiesa, è conoscibile soltanto per fede, è soltanto credibile. E' l'identica fede che crede la parola di Dio presente nella Scrittura e la stessa parola di Dio nell'insegnamento della Chiesa.

Si tratta però di una fede ragionevole; perché la presenza e l'azione illuminatrice continua dello Spirito Santo nella mente della Chiesa sono realtà dimostrabili con validi argomenti, delle quali il credente deve tener conto nella sua spiegazione dello sviluppo dogmatico, e delle quali deve invitare a tener conto anche il non credente, se egli vuole mantenersi entro le esigenze logiche della dottrina cattolica. Chi pretendesse di dimostrare la identità dell'insegnamento della Chiesa con la Rivelazione trasmessa dagli apostoli, identità assicurata dall'azione illuminatrice della grazia, prescindendo da questo fattore, commetterebbe lo stesso errore di chi pretendesse risolvere una operazione trascurandone l'addendo più importante, o di chi pretendesse spiegare adeguatamente la storia trascurando le cause spirituali perché non osservabili sperimentalmente.

(39) Circa la sproporzione fra le condizioni di una prova storica e i documenti a disposizione in alcuni settori della storia dei dogmi cfr. A. Gardeil, La reforme de la Thèo-logie catholique: idèe d'une methode regressive, in " Revue Thomiste " li (1903) p. 5-19; A.d'A-les, Tradition ckrétieme dans l'kistoire, in 0 Dict. Apol. de la foi catholique " (IV ed.) t. IV, col. 1780; F. Cavillerà, La théologìe positive, in "Bulletin de Littérature Ecclésiastique " 26 (1925), p. 20-42 (tradotto e ripubblicato in "Scuola Cattolica ", 1952, p. 48-68).

CAPITOLO III. - PROBLEMA METODOLOGICO

Alla luce delle considerazioni finora esposte appare evidente anche la soluzione da dare al problema metodologico dello sviluppo dogmatico: come concepire e come attuare lo studio scientifico della storia dei dogmi.

Poiché lo sviluppo dogmatico è un fatto storico, esso sarà suscettibile di uno studio storico; ma poiché è un fatto storico saprannaturale, una sua interpretazione integrale richiederà la applicazione di principi e di criteri suoi propri, rispondenti alla natura e all'azione del fattore soprannaturale. Si intrawede cosi la possibilità di un duplice metodo di studio della storia dei dogmi: uno studio puramente storico e uno studio storico-teologico, dei quali è opportuno delineare le caratteristiche rispettive, per poter comprendere i rapporti reciproci e raggiungere cosi una soluzione integrale del problema metodologico.

§ 1. - Studio storico e studio teologico della storia dei dogmi.

a) Lo sviluppo dogmatico è un fatto storico spirituale, analogo a tutti gli altri fatti storici di sviluppo delle idee. In questo senso la grande intuizione di Newman è perfettamente esatta: ha il suo fondamento nel principio che la cooperazione delle cause seconde nell'ordine soprannaturale esercita una causalità reale e quindi storica e storicamente osservabile. La personalità degli uomini, le loro idee, la loro formazione, la loro esperienza spirituale, l'influsso delle scuole e delle correnti di pensiero e il loro, vicendevole rapporto, le ripercussioni nel costume e nella vita spirituale, e poi l'influenza di questi fatti sulla elaborazione di nuovi orientamenti di pensiero: tutti questi e gli altri fattori che causano e caratterizzano il divenire del pensiero umano possono avere ed hanno effettivamente avuto una parte nello sviluppo dei dogmi. Lo storico dei dogmi può quindi indagare e ritrovare tutto ciò con i metodi e con i limiti propri ad ogni studio di un pensiero del passato, conosciuto attraverso i " documenti "; può rilevarne le fasi " le vicende, e ricostruire così una storia dei singoli dogmi e del loro complesso come appare allo sguardo dello storico.

I limiti di un simile metodo dì studio e dei suoi risultati sono facili da vedere: la scarsità dei documenti spesso non permette di raggiungere se non framenti di una storia reale molto più ricca; le difficoltà di una esatta interpretazione lasceranno molte incertezze; talvolta ci si potrà trovare dinanzi a incontri, apparentemente fortuiti, di fattori destinati poi ad avere ripercussioni grandissime. Lo storico dei dogmi potrà con questo metodo raggiungere delle certezze più o meno definitive, delle probabilità più o meno grandi, e dovrà talvolta accontentarsi di formulare ipotesi verosimili: esattamente come in ogni altro studio storico di fatti spiritualmente complessi.

Non è uno studio vano il suo, come qualsiasi studio storico non è vano; ma è evidentemente parziale: e la sua conoscenza dello sviluppo dogmatico anche sul puro piano storico, è evidentemente ben lontana dall'esaurire la realtà totale dei fatti.

Ogni storico serio è ben consapevole di questo, ma talvolta può essere tentato di dimenticarlo o non ricordarlo abbastanza. Specialmente quando aumentano i documenti a disposizione ed egli acquista la certezza di vedere esattamente et come sono andate le cose ", lo storico si forma facilmente la persuasione di aver veramente a compreso ", cioè visto integralmente, il processo storico. Il che può essere vero quando si tratta di processi storici puramente naturali; ma non è vero quando si tratta di processi storici in cui intervengono fattori soprannaturali, come è appunto lo sviluppo dogmatico. In questo caso lo storico credente sa che deve tener conto di realtà e fattori che lo storico puro non ha modo di conoscere e perciò di assumere nella sua ricostruzione del processo storico. Per lo storico credente si impone perciò la necessità di integrare lo studio storico con una visione teologica dello sviluppo dogmatico.

b) La conoscenza teologica della storia dei dogmi che cosa aggiunge alla conoscenza puramente storica?

Aggiunge tre certezze. La prima: che il dato rivelato presente nella mente degli Apostoli è un pensiero divino, non umano; e per questo il suo contenuto non può essere limitato al significato che gli stessi concetti avrebbero se fossero d'origine puramente umana, ma sono ricchi di un contenuto di pensiero proporzionato all'intelligenza divina che li ha comunicati agli Apostoli.

La seconda certezza: l'unica intelligenza adeguata a comprendere il significato propriamente divino del dato rivelato è l'intelligenza soprannaturale, cioè l'intelligenza elevata dalla grazia, sia nel Magistero, sia nei fedeli; e per questo l'insegnamento e la fede della Chiesa sono i principi direttivi indispensabili per la comprensione esatta e completa della Rivelazione.

La terza certezza: pur nel variare delle forme e del modo di conoscenza il pensiero e l'insegnamento della Chiesa lungo i secoli è identico al pensiero e all'insegnamento degli Apostoli, perché l'uno e l'altro hanno come sorgente l'unico e identico Spirito Santo che agli Apostoli ha comunicato la piena conoscenza della Rivelazione avvenuta in Gesù Cristo, sulla quale doveva poi edificarsi la fede della Chiesa fino alla fine dei tempi.

Con queste certezze fondamentali il teologo, mentre studia la storia dei dogmi, pur senza modificare nulla delle risultanze accertate della storia, tiene però in mano dei principi superiori di intelligenza, come dei fili conduttori, che gli permetteranno di trovare l'unità e la continuità di pensiero credente nella Chiesa molto più facilmente e molto più sicuramente di quanto sia possibile al puro storico; e gli sarà più facile " intuirla " presente anche là dove manchino documenti espliciti, in base a semplici piccoli indizi. Come avverrebbe di uno storico che d'improvviso scoprisse un documento nel quale un grande personaggio espone i principi direttivi della sua politica: ecco che d'improvviso tutto si illumina dinanzi allo sguardo dello storico; i fatti che prima cercava faticosamente di capire e di collegare si unificano, gli appaiono ora come tante tessere di un unico disegno; se ancora non ne comprende totalmente qualcuno, intuisce che vi deve essere qualche elemento che ancora gli sfugge; e quando egli non sempre vede l'unità logica dei fatti non dirà che non esiste, ma soltanto che egli non la vede.

In una parola, poiché la storia è ricostruzione di fatti e di nessi fra i fatti mediante i principi posseduti dall'intelligenza dello storico, lo storico puro e lo storico-teologo hanno una diversa capacità di ricostruzione e di comprensione della storia dei dogmi. E soltanto lo storico-teologo possiede dei principi perfettamente adeguati alla conoscenza storica dello sviluppo dogmatico.

§ 2. - Rapporto tra studio storico e studio teologico dello sviluppo dogmatico.

li rapporto tra lo studio puramente storico e lo studio teologico della storia dei dogmi riproduce in questo campo particolare il problema generale dei rapporti tra ragione e fede nello studio delle realtà soprannaturali; ed avrà quindi le stesse soluzioni.

In primo luogo non vi potrà essere nessuna contraddizione. Tra le risultanze di uno studio storico, che prescinda per ragioni di metodo dai principi teologici, e le affermazioni necessarie della fede in materia di sviluppo dogmatico, vi può essere una diversità di certezza: lo storico puro non sempre potrà vedere quella identità e continuità essenziale tra dato rivelato e sviluppo dogmatico che la fede afferma esistere, e che lo storico teologo potrà più facilmente vedere o intuire. Ma tra le sue affermazioni certe e quelle del teologo non vi potrà mai essere vera contraddizione.

In secondo luogo ognuna delle due forme di conoscenza come ha un suo metodo proprio e raggiunge suoi risultati, cosi deve rispettare la legittima autonomia di metodo e di conclusioni dell'altra. Il teologo non potrà esigere dallo storico che affermi più di quanto risulta dai documenti esattamente interpretati. Ma lo storico non potrà negare l'affermazione di fatti o nessi storici, che risultassero in modo necessario da principi teologici, soltanto perché egli non li può costatare mediante documenti (esempio: l'esistenza di una Rivelazione relativa all'Assunzione di Maria). I principi teologici possono preservare lo storico credente da affermazioni erronee perché fondate su indizi troppo lievi o sproporzionati alla natura della materia. E lo storico a sua volta potrà invitare il teologo a scegliere, tra le diverse spiegazioni teologiche dello sviluppo dogmatico compatibili con i principi, quella che risponde meglio ai fatti.

E quanto all'utilità che lo studio storico dello sviluppo dogmatico può offrire alla teologia, essa è di due tipi. V'è una utilità apologetica, negativa: uno studio storico rigorosamente scientifico potrà essere necessario per dimostrare l'inconsistenza di altre ricostruzioni storielle contrarie ai principi dogmatici. E vi è soprattutto l'utilità storica positiva: lo studio storico rigorosamente scientifico è necessario per offrire il materiale adatto alla storia teologica dello sviluppo dogmatico, che è l'unica storia veramente proporzionata all'oggetto.

§ 3. - La storia teologica dello sviluppo dogmatico.

E' stato certamente uno dei meriti della teologia cattolica del primo quarto di secolo, e specialmente del periodo del modernismo, l'aver elaborato la metodologia propria di questa nuova scienza teologica (40).

Ogni epoca culturale ha i suoi problemi caratteristici, e l'epoca nostra è certamente interessata in modo vivo ai problemi storici.

Poiché il Cristianesimo, nei suoi vari aspetti (come Rivelazione, come Chiesa, come conoscenza e insegnamento della Rivelazione) è un fatto storico, si poneva la domanda: è possibile una scienza teologica che abbia per oggetto la storia del Cristianesimo nei suoi vari aspetti? E nel nostro caso: è possibile una scienza teologica che abbia per oggetto la storia dei dogmi? quale potrà essere il suo oggetto proprio? quale il suo metodo?

La risposta era facile in linea di principio e fin che si manteneva nel generico; ma fu un poco più difficile da elaborare scientificamente, e soprattutto da applicare. Tre uomini si distinsero in modo particolare nella elaborazione dei principi metodologici: i domenicani P. Lemonnyer, P. Schwalm, P. Schultes; ed il loro pensiero rappresenta una conquista definitiva della scienza teologica.

Lo riassumeremo in breve, completandolo con qualche osservazione finale.

Qualsiasi scienza teologica ha un proprio oggetto e un proprio metodo: studia scientificamente un determinato campo con principi conoscitivi propri, rispondenti alla natura della teologia cattolica. L'oggetto proprio della storia dei dogmi, intesa come scienza teologica, è il divenire storico della conoscenza della Rivelazione nella Chiesa: le fasi, i fattori, le vicende, i risultati di questo divenire nei suoi vari momenti. Il punto di vista ed il metodo proprio di questa scienza perché sia scienza teologica è di studiare alla luce dell'insegnamento del Magistero attuale : essa studia il divenire storico dei dogmi alla luce e nella luce dell'insegnamento del Magistero attuale; è uno studio che si fonda ed è costantemente diretto ed illuminato dai principi teologici forniti dall'insegnamento del Magistero attuale. Per questo il suo metodo, nella fase di ricerca dev'essere un metodo storico-regressivo: conoscendo con certezza dall'insegnamento del Magistero attuale sia il significato esatto della verità rivelata, sia il principio dell'identità e continuità sostanziale della verità rivelata nelle varie fasi del suo divenire, sia la possibilità di uno sviluppo e di un diverso grado di conoscenza della identica verità, essa cerca di precisare quanto possibile come l'identica verità si sia presentata all'origine e come sia stata progressivamente conosciuta poi nella storia della Chiesa. Per far questo evidentemente i principi teologici generali non bastano più, e perciò questa scienza teologica deve utilizzare i dati della storia e i risultati offerti dallo studio storico scientificamente condotto. Assumerà però tutto in una luce superiore e per una indagine più profonda: la ricerca del metodo e delle vie tenute dallo Spirito Santo per far progredire nella Chiesa la conoscenza della verità rivelata. Come farebbe un maestro che utilizzasse le ricerche analitiche e parziali dei discepoli per ricostruire sinteticamente, e perciò in modo unitario e intelleggibile ma esatto, la storia delle idee di qualche grande scuola.

(40) Sulla metodologia teologica della storia dei dogmi si vedano gli articoli di A. Gardeil e F. Cavallera citati; nella nota precedente, e la parte III del volume di Schultesi citato nella nota 26. Cfr. pure G. Filograssi, Traditio divma-aposW.ua de Assumptione B.V. M.in " Gregorianum" 30 (1949) p. 465-468.

La storia teologica dei dogmi è lo studio della storia delle idee di Gesù Cristo presenti nella mente della Chiesa, compiuta con intelletto d'amore da una intelligenza credente, e perciò aiutata dalla grazia.

Basta questo per mostrarne tutto il valore religioso, oltre che scientifico.

BIBLIOGRAFIA. - 1. L'impostazione del problema, assieme con l'indicazione degli elementi essenziali per la soluzione, può essere ricavata dai seguenti scritti: H. Pi-nard de la Boullaye, Dogme, in oDict. Apol. Foi cath. ", voi. I coli, 1151-1184; E. Dublanchy, Dogme, in iDict. Theol. Catk.tr,, voi. IV coli. 1599-1630; C.Vagaggini, Dogma, in "Enciclopedia Cattolica", voi. IV coli. 1799-1804; P. A. Liége, Dogme, in " Catholicisme ", voi. Ili coli. 952-957; R. Draguet, L'évolution des dogmes, in " Apolo-gétique ", (Parigi, 1937).

2. - Per la storia del problema, gli scritti più utili, oltre ai due articoli citati di Pinard de la Boullaye e di Dublanchy, che però risalgono al 19io, sono i seguenti: L. De Grandmaison, Le dogme chrétieh, (Parigi, 1928: riproduce articoli pubblicati nel 1908, ma ancora utili); R. Schultes, Introductio in historiam dogmatum (Parigi, 1922: utile soprat tutto per il periodo scolastico); Lo sviluppo del dogma nella dottrina cattolica (Roma, I953: contiene le relazioni tenute a Roma nel settembre del 1951 in una settimana di studio presso la Pontificia Università Gregoriana sul problema dello sviluppo del dogma; la prima di M. Flick, Il problema dello sviluppo del dogma nella teologia contemporanea, da una buona visione delle posizioni della teologia contemporanea e delle relative discussioni).

Elementi utili per lo studio dei singoli autori sono contenuti negli articoli ed opere citate nelle note della parte storica. Per le posizioni dottrinali dei modernisti e l'insegnamento del Magistero durante il periodo del modernismo si veda l'utilissima opera riassuntiva di L. Da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste (Roma, 1954).

3. - Per la soluzione teologica gli elementi fondamentali sono offerti sul piano dogmatico da Franzelin, sul piano filosofico-storico da Newman, sul piano strettamente
teologico dai volumi di De Grandmaison, Gardeil, Schultes, Marin-Sola e dallo articolo di Dhanis già citati nelle note. Inoltre si veda: H. Simonin, La Théologie thomiste de la fot et le developpement du dogme, in "Revue Thomiste " 41 (1935); Implicite et explicite dans le developpement du dogme, in <c Angelicum " 14 (1937); De la necessité de certaines conclu-sions tiièologiquas, in 0 Angelicum" 16 (1939); M.D. Chenu, La raison psychobgiqut du developfement du dogme d'après St. Thomas, in "Revue des Se. Phil. Théol. " 13 (1924); H. De Lubac, Le problèma du developpement du dogme, in " Rech. de Se. rei. " 35 (1948); P. Rousselot, Note stale developpement du. dogme, in "Rech. de Se. rei. " 37 (1950); C. Boyer, Relazione tra il progresso filosojko, teologico, dogmatico, nel volume collettivo a Lo sviluppo dogmatico nella dottrini cattolica " (Roma, 1953: e in genere tutto il volume).

Della ricca bibliografìa suscitata dalla definizione dell'Assunzione segnaliamo particolarmente CI. Dillenschneider, Le sens de la foi et le progrès dogmatique du mystère marìal (Roma, 1954: contiene anche una buona presentazione delle varie posizioni assunte dai teologi ed una ricca informazione bibliografica); Ch. Journet, Esalasse du developpement du dogme marìal (Parigi, 1954).