II problema. - Un fatto recente di grande importanza nella vita della Chiesa Cattolica, la definizione dogmatica dell'Assunzione di Maria SS. in ciclo, solennemente proclamata da S. S. Pio XII il Lo Novembre 1950 ha riproposto alla mente di molti cattolici il problema dello sviluppo dei dogmi: problema non nuovo nella teologia, ma che, dopo un momento di celebrità nel periodo del modernismo, sembrava accantonato per il pubblico non specializzato negli studi teologici.

La definizione dell'Assunzione, infatti, pur accolta con fede e con gioia da tutti i credenti, non ha mancato di suscitare nella mente di parecchi cattolici colti degli interrogativi: perché la Chiesa soltanto oggi proclama l'Assunzione come verità di fede? dove è insegnata? come la Chiesa l'ha conosciuta? Per coloro poi che avevano una qualche conoscenza della storia della dottrina — ed oggi sono un po' più numerosi che non nel passato i conoscitori anche laici della storia della dottrina cattolica, non foss'altro per i frequenti contatti tra la storia della dottrina e la storia dell'arte o della cultura — per costoro la vaga conoscenza delle diverse fasi dello sviluppo storico della dottrina suscita altre domande: come si spiega il silenzio o la mancanza di indizi dei primi secoli? le varie denominazioni della festa, che sembrano accennare a concezioni diverse del mistero? i dubbi sollevati da alcuni autori medioevali?

Queste domande poi nella mente delle persone culturalmente più preparate ne suscitano altre, di portata più generale, sentite alle volte come difficoltà, altre volte come interrogativi che esigono una risposta adeguata da parte della teologia cattolica.

A chi osserva con l'occhio e l'attenzione dello storico appare innegabile, infatti, un certo " accrescimento " o sviluppo nell'insegnamento dogmatico della Chiesa: la Chiesa propone oggi come dogma, cioè come verità rivelata da Dio e obbligatoria da credere, un certo numero di dottrine che non ha sempre proposte come tali, che sono state anzi talvolta negate per un certo periodo anche da grandi dottori (si pensi all'Immacolata), e che non è facile vedere presenti nella Scrittura o nei documenti della Chiesa primitiva. D'altra parte la Chiesa asserisce che tutto il suo insegnamento dogmatico è d'origine divina e che la Rivelazione divina s'è conclusa alla morte degli apostoli: come si conciliano tra loro questi fatti, apparentemente contraddittori? Inoltre gli storici più attenti non hanno mancato di rilevare la presenza in alcune definizioni dogmatiche di un linguaggio e di concetti derivanti dalla teologia scolastica medioevale, e si sono perciò proposti la domanda: quale rapporto esiste tra il dogma e la teologia? quale influenza hanno avuto la filosofia e la teologia medioevale nell'insegnamento dogmatico della Chiesa? e, in forma più generale, quale rapporto esiste tra l'insegnamento dogmatico della Chiesa e la storia del pensiero, della cultura, della spiritualità?

Il complesso di queste domande costituisce quel problema che si suole chiamare problema dello sviluppo del dogma. Ed è certamente uno dei problemi più importanti della teologia e dell'apologetica cattolica contemporanea. Basti fare questa semplice riflessione: se nell'insegnamento dogmatico attuale della Chiesa fosse contenuta qualche affermazione che ha un'origine puramente umana, come si potrebbe sostenere l'affermazione fondamentale che la Chiesa non propone da credere che la verità divina?

Triplice aspetto del problema. - II complesso degli interrogativi suscitati dal fatto storico dell'" accrescimento " dell'insegnamento dogmatico della Chiesa Cattolica mostra che il problema ha diversi aspetti, che è necessario tenere accuratamente distinti per una esatta impostazione e soluzione,

V'è anzitutto un aspetto teologico: in che consiste e come si spiega il fatto dello sviluppo dell'insegnamento dogmatico della Chiesa? a quali cause o fattori è dovuto? a quali leggi obbedisce? E' questo un problema analogo a tanti altri problemi teologici, nei quali l'intelligenza credente non ha tanto il compito di giustificare o di difendere una dottrina cattolica, quanto piuttosto di comprenderla.

V'è un aspetto apologetico: come conciliare l'affermazione di principio, che la Chiesa propone a credere soltanto verità divinamente rivelate, con la differenza storicamente costatabile tra il contenuto della Rivelazione terminata alla morte degli apostoli e il contenuto sempre più ricco dell'insegnamento della Chiesa?

E v'è pure un aspetto metodologico: lo studio storico dello sviluppo dei dogmi come dev'essere condotto? Deve necessariamente e in ogni caso riuscire a dimostrare un'identità storicamente evidente tra l'insegnamento contenuto nelle fonti della Rivelazione (Scrittura e Tradizione orale) e l'insegnamento dogmatico attuale della Chiesa?

Metodo dell'esposizione. - E' evidente a una semplice riflessione che i tre aspetti del problema devono essere esaminati successivamente in questo stesso ordine, perché l'aspetto teologico espone ed illustra la dottrina cattolica che l'aspetto apologetico deve poi giustificare. Ed allo stesso modo la teologia precisa la natura e le condizioni dello sviluppo dogmatico, che lo studio storico deve tener presenti se vuole comprendere i fatti come sono realmente avvenuti.

La successione logica dei vari aspetti del problema impone quindi l'ordine di questa breve trattazione, che non intende esaurire tutto il problema ma delineare le linee essenziali di soluzione dei tre momenti descritti.

All'esame vero e proprio del problema è necessario premettere, però, una introduzione che dapprima esponga l'insegnamento del Magistero della Chiesa sullo sviluppo del dogma, e poi delinei brevemente la storia del problema.

La ragione dell'introduzione è chiara. La teologia cattolica si distingue da altre forme e metodi di studio del Cristianesimo perché riconosce nell'insegnamento del Magistero la sua norma prossima e il suo oggetto primario: essa vuole comprendere, giustificare, seguire l'insegnamento del Magistero nello studio della verità e della realtà cristiana, perché sa che la luce del Magistero è la sola adeguata all'oggetto del suo studio. La storia del problema poi servirà a chiarire meglio sia la esatta formulazione dei suoi vari aspetti, sia la situazione attuale della teologia al riguardo, aiutando a distinguere ciò che si può affermare con certezza da ciò die appare ancora discutibile. Risulta così il piano generale dell'esposizione:

1.a Parte:
a) la dottrina cattolica sullo sviluppo dogmatico;
b) la storia del problema e le sue soluzioni.

2.a Parte:
a) la spiegazione teologica dello sviluppo dogmatico;
b) la sua giustificazione apologetica;
c) il metodo della storia dei dogmi.

PARTE PRIMA

CAPITOLO I. - LA DOTTRINA DEL MAGISTERO

L'insegnamento della Chiesa cattolica circa lo sviluppo dogmatico comprende due affermazioni complementari, non ugualmente sottolineate nell'insegnamento esplicito del Magistero, ma ambedue costantemente presenti e coessenziali.

La Rivelazione divina affidata alla Chiesa ha avuto termine con la morte dell'ultimo apostolo, così che da quel momento non hanno più luogo rivelazioni che comunichino alla Chiesa nuove verità da credere:
La Chiesa non ha ricevuto la Rivelazione divina come un patrimonio di verità tutte perfettamente chiare e distintamente conosciute fin dai primi tempi della sua vita; ma come un patrimonio di verità suscettibile e bisognoso di un progressivo approfondimento di conoscenza, per poter essere pienamente assimilato. Una parola di spiegazione e di giustificazione di queste due affermazioni permetterà di formulare alla fine una determinazione più esatta del senso della dottrina cattolica.

§ 1. - La conclusione della Rivelazione alla morte degli apostoli.

E' un'affermazione costante nell'insegnamento della Chiesa Cattolica (1).

(1) Per la documentazione storica di questa affermazione è sempre utile consultare I. B. Franzelin, Tractatus de divina Traditane et Scrìptura, tesi XXII (III ed., Roma 1882) pp. 263-277. Più recentemente cfr. L. De Grandmaison, Le dogme chrétien (Parigi, 1938), pp. 158-225; R.Spiazzi, Rivelazione compiuta conia morte degli Apostoli, nel volume *Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica " (Roma, 1953) pp. 24-57; e soprattutto D. Van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétisn dans la littérature patristique des trois premieri siècles (Parigi, 1933).

Fin dalle prime battaglie contro l'eresia, la Chiesa, per mezzo dei suoi dottori, ha affermato questo principio: la verità divina proveniente dal Padre e comunicataci dal Figlio è stata consegnata da Gesù Cristo agli Apostoli, dagli Apostoli alla Chiesa, la quale nulla vi può aggiungere e nulla ne può togliere. " La Chiesa, pur essendo sparsa in tutto il mondo, custodisce diligentemente questa predicazione e questa fede ricevuta dagli Apostoli come se abitasse nella stessa casa; e crede tutta la stessa verità come se avesse una sola anima e un solo cuore, e la predica e insegna e trasmette concordemente come se avesse una sola bocca... E colui che è molto abile nel parlare, tra i capi della Chiesa, non insegna altro che questo — nessuno, infatti, è superiore al Maestro — né colui che è poco abile sminuisce la tradizione. Essendo, infatti, una e identica la fede, colui che può dire molte cose a suo riguardo, non la amplia e colui che può dire poco non la sminuisce " (2).

Queste parole di Ireneo, che esprimono chiaramente l'atteggiamento della Chiesa dei primissimi secoli, trovano a distanza di diciassette secoli una perfetta corrispondenza nell'insegnamento del Concilio Vaticano: " La Rivelazione soprannaturale, secondo la fede della Chiesa universale già dichiarata dal Sacrosanto Concilio Tridentino, è contenuta nella Scrittura e nelle tradizioni non scritte, che gli Apostoli hanno ricevuto da Gesù Cristo direttamente, oppure per influsso dello Spirito Santo, ed hanno trasmesso in modo che, come di mano in mano, pervenissero fino a noi " (3). Si comprende quindi perché al sorgere del Modernismo, con la sua interpretazione immanentistica della Rivelazione, la Chiesa sia intervenuta condannando la proposizione seguente : " La Rivelazione, che forma oggetto della fede cattolica, non è stata (definitivamente) completa con gli Apostoli " (4).

Dalla affermazione che la Rivelazione era definitivamente compiuta alla morte degli Apostoli discende una conseguenza, pure costantemente presente nell'insegnamento della Chiesa: la coscienza che il suo compito non è quello di aggiungere qualcosa o di innovare nell'insegnamento ricevuto dagli Apostoli, nella " tradizione ", ma quello di custodire, trasmettere e interpretare fedelmente l'insegnamento apostolico.

(2) Ireneo, Adversus Haereses, 1. I, 10, a. Ireneo sviluppa questa identità e apostolicità della dottrina della Chiesa nella prima parte del III libro dello Adversus Haereses cfr. l'edizione recente curata da F. Sagnard nella collezione " Sources chétiennes "; Irenéo de Lyon, Conte les Héresies, livre Ill.e (Parigi 1952).
(3) Costituzione "De fide catholica ", cap. II (cfr. Denzinger,Enchirìdion Symbolorum et definitionum, n. 1787).
(4) Decreto "Lamentabili", prop. ai (Denz. 2021). I teologi sono oggi unanimi nel ritenere che la tesi della conclusione della Rivelazione con la morte degli Apostoli appartenga alla dottrina cattolica. Vi sono però giudizi diversi circa il grado del suo insegnamento da parte del Magistero della Chiesa: alcuni la ritengono già insegnata in modo sufficientemente chiaro come di fede (cosi Van Noort, Defontibusrevehtionìs; Sa-laverri, Sacrae theologiae stimma, voi. I); altri invece ritengono che non esista ancora una tale chiarezza. Durante la a settimana teologica " sul problema dello sviluppo del dogma, tenuta a Roma presso l'Università Gregoriana nel 1951, venne proposta ed accettata la qualificazione teologica " proxima fidei ", cioè dottrina prossima a diventare dottrina di fede, ma non ancora chiaramente tale.

Già presente, come s'è visto, nel pensiero di Ireneo, questa chiara coscienza ha ispirato l'attività e le definizioni dogmatiche del Concilio Tridentino (5), e finalmente è stata esplicitamente formulata a più riprese nel Concilio Vaticano: " La dottrina della fede da Dio rivelata non è stata affidata alla sposa di Cristo come una dottrina filosofica da perfezionare mediante l'ingegno umano, ma come un deposito divino da custodire fedelmente e da interpretare infallibilmente"; "lo Spirito Santo non è stato promesso ai successori di Pietro perché sotto l'influsso della sua Rivelazione manifestassero una nuova dottrina, ma perché con la sua assistenza custodissero santamente ed esponessero fedelmente la Rivelazione o deposito della fede trasmesso dagli Apostoli "(6).

Questo insegnamento costante della Chiesa ha il suo fondamento ben noto nella funzione particolare affidata da Gesù agli Apostoli, d'essere i testimoni autentici della sua vita e della sua dottrina (cfr. Giov. 15, 26-17; A. 1, 8, 12), e perciò stesso i " fondamenti " della sua Chiesa (cfr. Mt. 16, 18; Ef. 2,20). Ed è perfettamente rispondente all'insegnamento degli Apostoli stessi che richiedono la fedeltà più rigorosa all'insegnamento da essi trasmesso (cfr. Gai. 1, 8-9; I Tim. 6, 20-21; II Tim. 1, 18-14; 2, 14-3, 5; Col. 2, 6-8; I Giov. 2, 18-28; II Giov. 7-11).

La dottrina che afferma il compimento della Rivelazione alla morte degli Apostoli può assumere però un significato profondamente diverso secondo la maniera con cui si concepisce questa Rivelazione e il suo compimento. Si potrebbe cioè, ragionando a priori e in via di ipotesi, pensare che la Rivelazione divina sia consistita in una serie di verità espresse mediante proposizioni chiare e facilmente assimilabili dalla comune intelligenza degli uomini sufficientemente preparati, come ad esempio l'affermazione di Gesù: " Io e il Padre siamo una cosa sola ", che dagli uditori è stata immediatamente compresa come affermazione della propria divinità (Giov. 10, 31-33). In tal caso la et custodia " e la " esposizione " fedele della Chiesa non potrebbe consistere che nel trasmettere la verità stessa nel suo preciso significato, determinato dalle circostanze nelle quali essa è stata enunciata. Evidentemente una parte della Rivelazione può aver assunto questa forma.

Ma si può anche formulare l'ipotesi che la Rivelazione, che è poi il pensiero di Dio comunicato agli uomini, abbia assunto la forma di un insegnamento ricco e complesso, come qualunque insegnamento veramente profondo, e perciò stesso non facilmente né immediatamente assimilabile da tutti. Appunto come ogni dottrina veramente profonda che richiede una maturazione intellettuale e spirituale per poter essere compresa in tutta la sua profondità: si pensi, ad esempio, la diversa comprensione che possono avere della filosofia platonica o aristotelica o kantiana o hegeliana uno studente di liceo, uno studente universitario di filosofia, un professore universitario.

(5) Si vedano le formule usate dal Conc. Trid. per esprimere o giustificare la propria dottrina come dottrina " tradizionale " della Chiesa (cfr. Denz. 783, 787, 791, 792 a, 801, 843 a 873 a, 874, 877, ecc).
(6) Costituzione " De fide catholica ", cap. IV (Denz. 1800) ; Costituzione t De Ecclesia ", cap. IV (Denz. 1836).

In questa seconda ipotesi è facilmente comprensibile che il compito della Chiesa rispetto alla Rivelazione deve essere diverso che nella prima ipotesi: per conservare fedelmente la Rivelazione, la Chiesa deve anzitutto capirla nel suo significato profondo, perché una trasmissione- puramente materiale di formule non comprese nel significato ad esse attribuito da Dio non custodirebbe fedelmente la Rivelazione. Questa è pensiero divino espresso in parole, ma è anzitutto pensiero: per comprenderla la Chiesa, che dopo la morte degli Apostoli non riceve più nuove rivelazioni, potrà e dovrà usare tutti i mezzi e tutte le vie. con cui l'intelligenza umana si sforza di comprendere e ricostruire un pensiero profondo e vero partendo dai documenti che ce lo tramandano. E poiché in questo sforzo di interpretazione e di ricostruzione sono possibili dei dubbi, delle incertezze almeno momentanee, anche degli errori, la Chiesa, con l'aiuto dello Spirito Santo, dovrà a poco a poco chiarire i dubbi, fissare definitivamente la interpretazione esatta del senso divino della parola rivelata, eliminare le interpre-tazioni sbagliate. Il quadro dell'insegnamento della Chiesa ci si presenterebbe a priori come notevolmente diverso in questo caso dal tipo che avrebbe assunto nel primo caso: si avvicinerebbe di molto o coinciderebbe esattamente con quello che la storia effettivamente ci manifesta.

Come la Chiesa pensa sia avvenuta la Rivelazione, e quindi come concepisce il suo rapporto con essa? La risposta è contenuta nella seconda affermazione esposta sopra.

§ 2. - Il modo della Rivelazione: rivelazione esplicita e rivelazione implicita.

Non da oggi soltanto, per motivi apologetici, ma da sempre si può dire, almeno da quando ha incominciato a riflettere in modo approfondito attorno a questo problema, il pensiero cristiano ritiene e insegna che la parola divina alla Chiesa consegnata è ricca di significati profondi, proporzionali all'intelligenza divina di Chi l'ha comunicata, e che l'intelligenza umana credente soltanto a poco a poco riesce a " scoprire " cioè a vedere, guidata in questo dallo Spirito che continuamente assiste la Chiesa per condurla alla conoscenza della verità (7).

Un padre del secolo IV, Gregorio Nazìanzeno, a proposito di una dottrina cristiana cosi essenziale come il mistero della Trinità, presenta a questo modo il procedimento della Rivelazione divina: celi Vecchio Testamento predicava manifestamente il Padre, e più oscuramente il Figlio; il Nuovo ha manifestato il Figlio e insinuato la divinità dello Spirito. Attualmente lo Spirito abita in noi e si manifesta a noi più chiaramente. Non sarebbe stato prudente, infatti, quando la divinità del Padre non era ancora pienamente riconosciuta, predicare apertamente il Figlio, e prima che fosse riconosciuta la divinità del figlio imporci anche lo Spirito Santo... Conveniva invece che mediante suggestioni ed ascensioni parziali, progredendo da chiarezza (limitata) a chiarezza (maggiore) la luce della Trinità illuminasse (pienamente) quelli che avevano già ricevuto delle illuminazioni (iniziali) " (8).

(7) La documentazione della esistenza di una convinzione comune circa il progresso nella conoscenza della Rivelazione divina si può vedere in R. M. Schultes, Introducilo in historiam dogmatum, p. I (Parigi 1922) pp. 46-140; e più sinteticamente in L. de Grandmakon, 0. e, pp. 82-110; R. Draouet, Histoire du dogmi catholique (Parigi, 1946) pp. 9-16.
(8) Orazione XXXI (Theologica V), 26 (Migne gr. 36, 161).

La stessa dottrina, a distanza di secoli, è ripresa dal Concilio Vaticano, che assume e fa proprio un pensiero di Vincenzo di Lérin: "Cresca dunque... e si sviluppi assai l'intelligenza, la scienza, la sapienza, sia dei singoli che di tutti, tanto del cristiano isolato che di tutta la Chiesa; ma nel suo genere, cioè nell'identico dogma, nell'identico significato, nell'identica dottrina" (9). E più recentemente la Costituzione: " Munificentissimius Deus" presenta a questo modo la formazione e lo sviluppo della dottrina della Assunzione : " La fede comune della Chiesa (nella Assunzione di Maria) si manifesta sin dall'antichità lungo il corso dei secoli attraverso varie testimonianze, indizi e vestigia; e si mette sempre più chiaramente in luce. I fedeli, infatti, guidati e stostenuti dai loro pastori, appresero bensì dalla Sacra Scrittura che la Vergine Maria, durante il suo terreno pellegrinaggio menò una vita piena di preoccupazione, angustie e dolori... Parimenti non trovarono difficoltà nell'ammettere che Maria sia morta, come già il suo Unigenito. Ma ciò non ha impedito di credere e professare apertamente che il suo corpo non fu soggetto alla corruzione del sepolcro, e che non fu ridotto in putredine e in cenere l'augusto tabernacolo del Verbo di Dio. Che, anzi, illuminati dalla divina grazia e spinti dall'amore verso Colei che è Madre di Dio e Madre nostra dolcissima, hanno contemplato in luce sempre più chiara l'armonia meravigliosa dei privilegi che il prowidentissimo Iddio ha elargito all'alma soda del nostro Redentore, e che hanno raggiunto un tale altissimo vertice, quale da nessun essere creato, eccettuata la natura umana di Cristo, è stato mai raggiunto" (10).

Quasi contemporaneamente l'Enciclica a Humani generis " affermava essere compito della teologia quello di " indicare come gli insegnamenti del Magistero vivo si trovino sia esplicitamente, sia implicitamente nella Sacra Scrittura e nella divina tradizione" (11).

Anche questo insegnamento del Magistero si appoggia ad un chiaro insegnamento della Rivelazione. Oltre alle parole di Gesù, riferite da Giovanni, relative alla funzione dello Spirito Santo nella Chiesa (12), bisogna ricordare il duplice insegnamento di Paolo. Quanto Paolo insiste sul dovere della fedeltà assolutata all'insegnamento da lui trasmesso, altrettanto chiaramente insegna la esistenza di un duplice grado di conoscenza delle realtà soprannaturali e della parola divina che le comunica: un grado iniziale necessario alla vita cristiana ed a tutti facilmente accessibile (cfr. I Tess. 2, 13-14; I Col. 1, 18-19; 8, 1-2; Ebr. 6, 1-2), ed un grado superiore, frutto di una grazia più abbondante e riservato ai perfetti (Ef. 1, 17-19; 3, 18-19; Fil. 1, 9-10; 3, 15; Col. 1, 9) (13).

(9) Costituzione "De fide catholica ", cap. IV (Denz. 1800).
(10)A. A. S., 42 (1950), pp. 757-758.
(11)A. A. S., 42 (1950). P- 568.
(12)Giov. 14, 16-26; 15, 26-27; 16, 12-14. Cfr. pure I Giov. 2, 20. 27; I Cor. 2, 10-
(13)16. Sulla funzione perenne dello Spirito Santo nella Chiesa perla manifestazione della
verità divina cfr. recentemente E. Dhanis, Révélation explicite et implicite, nel voi. " Lo sviluppo del dogma nella dottrina cristiana " (Roma, 1953) pp. 168-218.
Sulla conoscenza della verità religiosa in S. Paolo si veda J. Dupont, Gnosis.
La connaissance religieuse dans les èpitres de St. Pad (Lovanio, 1949).

Queste affermazione chiare, assieme con la prassi della Chiesa, dimostrano che la Rivelazione non consta soltanto di un complesso di verità manifeste e facilmente accessibili; ma comprende pure una dottrina non immediatamente e facilmente accessibile, che soltanto a poco a poco sotto l'influsso dello Spirito Santo viene chiaramente conosciuta e insegnata dalla Chiesa. Per questo il progresso e lo sviluppo nella conoscenza della Rivelazione appare come un fatto normale e prevedibile. Se l'insegnamento del Magistero ha più frequentemente e fortemente sottolineato l'identità o la continuità tra la Rivelazione trasmessa dagli Apostoli e la propria dottrina, ciò è facilmente comprensibile per la preoccupazione di salvaguardare la fedeltà del proprio insegnamento alla Rivelazione divina. Ma il concetto di una Rivelazione destinata a manifestare soltanto progressivamente, " secondo la diversità dei tempi, degli uomini e delle circostanze " e sotto l'influenza della grazia, tutta la propria ricchezza di verità, non è meno essenziale alla dottrina cattolica che la prima affermazione (14). Soltanto la unione delle due affermazioni esprime quindi esattamente la dottrina cattolica circa la Rivelazione fatta agli Apostoli.

§ 3. - Significato del " deposito della fede ".

Alla luce della dottrina cattolica cosi precisata, appare chiaro anche il concetto cattolico di " deposito della fede ", trasmesso dagli Apostoli alla Chiesa.

Il " deposito della fede " è un insegnamento comunicato da Dio agli Apostoli e da questi trasmesso alla Chiesa, che comprende verità chiare e immediatamente percepibili, cioè verità esplicitamente rivelate, e verità già presenti nel pensiero divino espresso nella Rivelazione ma non immediatamente percepibili, e destinate ad esser percepite più tardi sotto l'influenza di vari fattori e della grazia: una grazia che dovrà essere diversa da una vera nuova Rivelazione, ma pure necessaria, perché il pensiero divino rivelato possa essere percepito. In altre parole, il " deposito della fede " comprende dei " gerani " di verità destinati a svilupparsi, ed è prevista un'azione illuminatrice dello Spirito Santo, cioè della grazia, per farli sviluppare.

(14) R. Schultes così esprime la conclusione del suo esame della Scrittura e della tradizione primitiva: " Tum Scriptura sacra, tum vetus Ecclesia progressum dogmaticum agnoscunt ac naturam ipsius determinant " (0. e, p. 57). E più avanti, esponendo le conclusioni di tutto lo studio storico, afferma: " Doctrina igitur catholica verum progressum dogmaticum admittit ac statuit n; e cita, approvandola, l'espressione del teologo tedesco J. Mausbach: " Optime, igitur, Mausbach notat esse sententiam acatholicam quae tenet in religione christiana verum profectum vel evolutionem non esse admittendam " (0. e., p. 163).

Quante e quali sono le verità chiaramente rivelate e quante e quali le verità soltanto " germinalmente " rivelate? L'insegnamento della Chiesa non ha mai dato precisazioni al riguardo; né le potrebbe dare, prima che tutte le verità soltanto " germinalmente " rivelate si siano manifestate. Il che non siamo affatto sicuri sia già avvenuto, né la Chiesa potrà mai essere sicura prima della fine della sua storia: lo Spirito Santo, infatti, le è stato dato come illuminatore e guida nella conoscenza della verità rivelata fino alla fine del mondo (cfr. Giov. 14,16); e la Chiesa non può mai sapere a un certo punto della sua storia a quali approfondimenti della parola rivelata lo Spirito Santo potrebbe guidarla in un'epoca successiva. Non sono quindi determinabili a priori dei limiti positivi allo sviluppo della conoscenza delle verità " germinalmente " rivelate nella Chiesa; appena alla fine del mondo sapremo di quali profondi significati era ricca la parola rivelata porta-trice del pensiero divino. Per ora sappiamo soltanto che, comunque avvenga e qualunque possa essere un nuovo approfondimento, non potrà essere che il riconoscimento di un significato già presente nel a deposito della fedo che la Chiesa ha ricevuto dagli Apostoli e che da essa era già creduto: perché la Chiesa crede sempre tutto il pensiero divino a lei rivelato, pensiero che sa essere molto più profondo di quello che un'intelligenza meramente naturale, cioè senza la grazia illuminatrice dello Spirito Santo, potrebbe scorgere nella parola di Dio.

Precisato a questo modo il senso della dottrina cattolica circa i rapporti tra il " deposito della fede " e le definizioni dogmatiche della Chiesa, siamo in grado di comprendere meglio la storia del problema e le soluzioni date ad esso dai teologi, per giudicarne il rispettivo valore.

CAPITOLO II. - LA STORIA DEL PROBLEMA E LE SUE SOLUZIONI

Il problema dello sviluppo dogmatico nella forma che noi conosciamo, e che è stata delineata brevemente nella introduzione, è un problema relativamente recente: non risale più in là del sec XIX. Ma, come tutti i veri problemi, ha una preistoria, che incomincia con un problema posto dalla teologia medioevale e sviluppato poi dalla teologia post-tridentina. Poiché nostro intento non è di fare una storia del problema, ma di cogliere te posizioni dottrinali dei teologi ed i loro principi ispiratori, dobbiamo necessariamente limitarci qui a tracciare dei quadri, riducendo le posizioni teologiche all'essenziale e rimandando per una informazione più completa alla bibliografia che viene riportata alla fine.

§. 1. - Il problema dello sviluppo della Rivelazione nella Teologia scolastica.

Per motivi storicamente ben determinati, la teologia scolastica pre e post-tridentina si è trovata ad affrontare questo problema: a) una proposizione dedotta logicamente da due premesse rivelate si può dire ancora rivelata e quindi credibile con fede divina, oppure no? b) e una proposizione dedotta logicamente da una maggiore rivelata mediante una minore di ragione si può essa pure dire rivelata e credibile con fede divina? (15).

(15) Nella teologia cattolica le proposizioni del primo tipo vengono chiamate "verità implicitamente rivelate " (formaliter implicite revelatae), mentre quelle del secondo tipo, vengono chiamate " verità virtualmente rivelate " (virtualiter revelatae), oppure " conclusioni teologiche propriamente dette ".

La distinzione concettuale tra le due categorie è abbastanza chiara. Nelle prime, l'intelligenza umana ha una funzione relativamente secondaria e strumentale: accostare le premesse rivelate, dalla cui connessione logica sprizza immediatamente la verità divina; mentre invece nelle seconde il compito dell'intelligenza umana è assai più rilevante: è essa che deve elaborare a suo rischio anche la minore razionale che le servirà per ricavare delle conclusioni. Ma quando si passa a esaminare in concreto se una determinata dottrina ricavata dalla Rivelazione è formalmente o virtualmenta rivelata, il compito è spesso assai difficile; e si trova frequentemente che le stesse dottrine vengono dagli uni classificate nella prima, dagli altri nella seconda categoria. Ed inoltre la terminologia non è sempre uniforme.

Per la storia del problema e della terminologia si veda particolarmente Schujctbs, ". e, parte I. Per la terminologia e le classificazioni oggi comuni, cfr. S. Cartechini, De valore notanm theologkanm, (Roma, 1951).

a) La risposta alla prima domanda fu quasi unanimemente affermativa, con la seguente ragione: chi afferma esplicitamente delle premesse afferma implicitamente anche una conseguenza logica delle premesse,se prevede che essa verrà dedotta; e chi afferma, esplicitamente o implicitamente una proposizione, si assume la responsabilità della sua verità.

Ora tutto questo si verifica nel caso della Rivelazione divina: Dio, affermando le premesse, non soltanto vede la conclusione in esse logicamente contenuta, ma prevede infallibilmente che la conclusione stessa sarà un giorno ricavata, e perciò ne garantisce la verità, ne fa sua la verità. Se Dio non intendesse questo, avrebbe a sua disposizione mille modi per far comprendere agli uomini che la verità che Egli intende garantire non si estende al di là di ciò che Egli esplicitamente e direttamente afferma.

Così, infatti, avviene tra noi uomini quando ascoltiamo un uomo intelligente affermare qualcosa: non ci accontentiamo del suo pensiero esplicito e immediato; siamo sovente persuasi che egli ha pure un pensiero profondo che vuole farci sapere, e ci fa di fatto sapere manifestando degli indizi che logicamente collegati tra loro bastano a manifestarlo, ma vuole lasciare a noi l'onere e l'onore della sua scoperta. E' errato applicare a Dio la stessa riflessione? No, non è errato, purché ci si mantenga entro i limiti di una connessione logica davvero necessaria ed evidente : " bona et necessaria consequentia " dicevano gli scolastici. Per questo l'opposizione dei pochi che rispondevano negativamente alla prima domanda è stata facilmente superata.

b) Diversamente sono andate le cose per la seconda domanda.

Una corrente teologica abbastanza numerosa, infatti, ritenne e ritiene tuttora che una proposizione dedotta da una verità rivelata mediante una minore di ragione non possa essere detta una verità implicitamente rivelata e credibile con fede divina. La ragione addotta è semplice: chi afferma una verità non afferma per ciò stesso tutte le conseguenze che altri potranno dedurre dalla propria affermazione, anche se sono logiche e prevedibili. Per questo essi non accettano di estendere il ragionamento fatto sopra a questa categoria di proposizioni. Ma molti altri teologi, e sembra più logicamente, pensarono e pensano che, quando si tratta di Dio che parla, non si può distinguere .tra conclusioni le cui premesse sono ambedue rivelate e conclusioni di cui una sola premessa sia rivelata: il pensiero divino comprende con un solo sguardo l'affermazione rivelata e le conseguenze che da essa legittimamente ricaveranno gli uomini usando rattamente la loro ragione (non è anch'essa un riflesso dell'intelligenza divina?), e perciò a Lui non sarebbe difficile parlare in modo da disilludere gli uomini circa quelle conclusioni che Egli non intendesse garantire. L'unica differenza che si può stabilire tra il primo caso e questo sta nel fatto che in questo secondo caso è meno facile avere la certezza che la conclusione logica che viene ricavata rappresenti davvero il pensiero profondo di Dio: quel pensiero profondo che Dio ha già trasmesso nella Rivelazione, ma lascia a noi di scoprire. Per questo è necessaria ir questo caso, più ancora che nel primo, una definizione della Chiesa che garantisca la coincidenza della conclusione logica con il pensiero profondo di Dio.

Le due posizioni teologiche esposte, che rappresentano ancora oggi una spiegazione molto diffusa dello sviluppo dogmatico, nonostante la loro reale divergenza avevano un presupposto comune, almeno nella forma in cui sono state e vengono comunemente sostenute nei manuali di teologia: supponevano cioè che il metodo che permette di passare dalla Rivelazione esplicita al pensiero implicito e profondo di Dio, sia sempre è soltanto il sillogismo deduttivo. E come conseguenza di ciò lo sviluppo dogmatico veniva spesso concepito come uno sviluppo logico-razionale di tipo deduttivo. Ma questo modo di concepire lo sviluppo del dogma non corrisponde esattamente alla storia e, ciò che più importa, non risponde neppure al metodo con cui l'intelligenza procede nella comprensione di un pensiero profondo concreto: si pensi, ad esempio, ai metodi con cui la critica letteraria o filosofica cerca di penetrare le intenzioni e il pensiero profondo di un autore. E per restare nel campo teologico, si pensi al metodo utilizzato dalla esegesi e dalla teologia biblica odierna per scoprire il senso esatto di un libro ispirato, o il pensiero di Paolo e di Giovanni.

Fu certamente questa mancanza di una adeguata teoria della conoscenza del pensiero concreto che non permise alla teologia scolastica di trovarsi sufficientemente attrezzata per la spiegazione dello sviluppo dogmatico storicamente costatabile. Quando la storia dei dogmi portò ad una più completa ed esatta conoscenza dei fatti, la teologia cattolica non era ancora preparata ad affrontare il problema in tutta la sua complessità, e fu necessario un lungo periodo di maturazione prima di giungere a comprenderlo nei suoi termini reali. Questa maturazione ha avuto inizio verso la metà del secolo XIX e s'è conclusa nel periodo del modernismo.

§2.-Il problema nel secolo XLX: Newman e Franzelin.

Tre grandi fatti hanno dato al problema dello sviluppo dogmatico un impulso ed un orientamento nuovo nel secolo XIX: la definizione dogmatica dell'Immacolata Concezione, che poneva i teologi cattolici dinanzi a un caso di sviluppo tra i più difficili da spiegare; lo sviluppo degli studi di storia dei dogmi, dapprima in campo protestante, poi anche in campo cattolico; il pensiero di Newman (16).

(16) Un altro grande autore deve essere ricordato J. A. Moehler (1796-1838) la cui opera Die Einheit in der Kirche (1825) e stata conosciuta da Newman e da Giovanni Perrone, ed ha influito sia sul primo che sul secondo, contribuendo cosi a rendere vivo il senso dello sviluppo dogmatico nella Teologia cattolica del sec. XIX.

Per il pensiero di Moehler cfr. A. Minon, L'attitudine de J. A. Moehler dans la questuiti du developpement du dogme, in " Ephem. Theol. Lov. " 16 (1939), pp. 328-382.

Per il rapporto Moehler - Newman - Perrone cfr. T. Lynch, The Newman-Perrone papers on development, in "Gregorianum " 16 (1935) pp. 403-444.

Di Perrone merita di essere ricordata anche l'opera De Immaculatu B. V. Marìae conceptu (Torino, 1954), perché egli fu uno dei principali membri della commissione teologica che preparò la definizione dell'Immacolata; e contribuì alla elaborazione dei principi teologici che permisero di giustificare la definizione stessa.

Due uomini soprattutto interessano per la influenza da essi esercitata sull'approfondimento del problema: Newman e Franzelin. Quest'ultimo si mantiene sostanzialmente nella linea della teologia scolastica, alla quale cerca di dare un approfondimento, sia per illustrare la funzione propria del Magistero nella trasmissione della verità rivelata, sia per interpretare più esattamente i fatti storici (17). Quanto al primo scopo Franzelin giustamente rileva che il primo fattore dello sviluppo dogmatico è l'insegnamento del Magistero infallibile, il quale, di fronte alle domande ed ai problemi suscitati dall'incontro tra la verità rivelata e il pensiero umano nei vari momenti della sua storia, interviene per dare la soluzione esatta, cioè rispondente al pensiero di Dio; interpreta infallibilmente la Rivelazione per custodirne il significato originario; ed in questo, pur dovendo valersi di tutti i mezzi umani di studio e di controllo, è però soprattutto guidato e garantito da una speciale provvidenza e direzione dello Spirito Santo. Nel che tutti possono essere d'accordo.

Per il secondo scopo, di spiegazione della storia, Franzelin ha proposto una duplice teoria. In primo luogo distingue tra verità rivelate fondamentali ed essenziali per la vita cristiana, che sono sempre state esplicitamente insegnate e credute nella Chiesa, e verità rivelate secondarie, ugualmente vere ma non ugualmente essenziali alla vita cristiana, che la Chiesa non ha sempre esplicitamente proposte, così che in determinati tempi e luoghi hanno potuto essere ignorate e magari anche negate, sebbene non universalmente. Si comprende allora la sua seconda teoria: la teoria dei tre stadi d'insegnamento e di fede circa le verità secondarie. In un primo stadio esse non sono esplicitamente insegnate e credute nella Chiesa: sono insegnate e credute implicitamente, perché logicamente contenute nelle verità rivelate essenziali, e contenute in modo che una semplice riflessione logica ve le potrebbe mostrare presenti; ma non tutti vedono tale connessione logica per sé evidente, e sorgono dei dubbi e delle negazioni, che agitano il problema dell'origine divina di queste verità secondarie; interviene allora, al momento opportuno, il Magistero a troncare ogni dubbio, definendo l'origine rivelata.

Lo schema corrisponde di fatto a quanto è possibile in genere costatare nello sviluppo storico della verità rivelata; ma con qualche precisazione. Franzelin non ha fatto uno studio analitico di tutti i casi di sviluppo dogmatico, e non ha quindi esaminato se tutti i casi di verità secondarie siano tt logicamente " deducibili da verità essenziali con una deduzione necessaria.

(17) Cfr. I. B. Franzemn, De divina Tradilime et Scrìplura, tesi XXIII-XXVI (III ed., pp. 278-315).

Inoltre non ò facile precisare come dovessero essere presenti nel primo stadio le verità rivelate secondarie nella fede e nell'insegnamento della Chiesa, secondo il pensiero di Franzelin: si ha l'impressione, infatti, che egli consideri il secondo stadio come accidentale, come un momentaneo allontanamento da una fede dapprima più confusamente ma realmente presente. E cosi è stato di fatto inteso da molti divulgatori delle sue idee. Ora questo non risponde esattamente alla storia,- la quale mostra talvolta un lento e lungo camminare verso la luce di verità prima sconosciute (18).

Notevolmente diverso da quello di Franzelin è il pensiero di Newman nel suo famoso " Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana " (19). Egli non parte da principi teologici, ma da osservazioni storiche e da una dottrina filosofica. L'osservazione storica mostra nel Cristianesimo cattolico una molteplicità di sviluppi dottrinali e di sviluppi istituzionali, a proposito dei quali è però sempre possibile ricostruire storicamente una genealogia che mostra il collegamento tra questi sviluppi e qualche verità rivelata. Ora questo fatto a prima vista paradossale non è altro che l'applicazione al Cristianesimo di una legge generale, che regola l'incontro tra la verità eterna ("l' idea " nel linguaggio di N.) e l'intelligenza umana: " E' la caratteristica del nostro spirito l'essere esso occupato senza posa nel giudicare delle cose, che man mano gli si presentano innanzi. Non appena noi percepiamo, giudichiamo; non lasciamo che l'idea della cosa che ci si presenta stia a sé; paragoniamo, discutiamo, facciamo astrazione, generalizziamo, connettiamo, correggiamo, classifichiamo: e noi vediamo tutte le nostre conoscenze in quelle associazioni nelle quali un tale processo le ha strette. Fra i giudizi cosi formulati e che divengono nel nostro spirito aspetti sotto i quali vediamo le cose nelle quali ci siamo incontrati, taluni sono semplici opinioni che vanno e vengono, o che al più rimangono in noi fino a che un incidente qualunque non venga a cacciarle di posto, qualunque possa essere l'influenza che nel frattempo esse abbiano potuto esercitare. Altri (giudizi), a torto o a ragione, non importa, si sono profondamente radicati nel nostro spirito, ed hanno fatto presa su di noi, sia che essi riguardino cose di fatto, sia che riguardino principi di condotta pratica; o che siano modi di concepire la vita ed il mondo, o pregiudizi, immaginazioni, convinzioni varie.

(18) La prova migliore di quest'asserzione si può ottenere studiando storicamente il formarsi, il diffondersi e l'affermarsi delle due dottrine mariane ultimamente definite: l'Immacolata e l'Assunzione. Un breve sunto del loro sviluppo storico si può trovare in Cl. Dillenschneider., Le sens de la fot et le progrès dogmatique du mystke mortai (Roma, 1954).
Per la dottrina dell'Assunzione però nulla può sostituire la lettura attenta del primo volume di P. C. Balio, Testimonia de assumptione B. V. M. (Roma, 1948).

(19). J. H. Newman, An Essay on thè development of Christian Doctrìne. Come si sa l'opera fu composta da Newman mentre era ancora anglicano (fra il 1843 e il 1845), e più a scopo personale che per essere pubblicata; fu però pubblicata una prima volta dopo la conversione nel 1846. Newman la ripubblicò poi, con cambiamenti notevoli ma che lasciarono intatto il pensiero sostanziale, nel 1878.

Per un'analisi dell'opera cfr. J. GurrroN, La philosophie de Newman. Essqy sur le developpement du dogme (Parigi, 1933). E per tutto il pensiero di Newman sull'argomento, che qui è impossibile esporre, si veda ora J. H. Walqrave, Newman. Le developpement du dogme (Parigi, 1957).

Molti di questi giudizi riguardano talora uno stesso oggetto, che viene così ad essere variamente concepito non solo da varie menti, ma anche da una sola. Accade talora che essi si trovino tra loro in una cosi intima relazione, che ciascuno implica gli altri" (20). In una parola: ""l'idea" che rappresenta un oggetto, o un supposto oggetto, equivale alla somma totale dei suoi possibili aspetti, per quanto questi possano variare nelle varie coscienze degli individui; e la sua forza e profondità, egualmente che la sua entità obiettiva, è proporzionata alla varietà degli aspetti sotto i quali essa si presenta alle varie menti " (21). " In un mondo più elevato la cosa corre diversamente; ma quaggiù vivere equivale a cambiare, ed essere perfetti è aver cambiato molte volte " (22). Vale a dire che una verità, quanto più è profonda, ha 'bisogno, per mostrare tutto il suo contenuto, di incontrarsi con altre idee, assimilarle, respingerle, magari comporsi con esse in un sistema, svilupparsi insomma; il che non può avvenire se non nel tempo, tanto più lungo quanto più la verità è ricca di potenzialità virtuali.

Se questa è la legge generale che regola la vita della verità nell'intelligenza umana, non vi dev'essere nessuna meraviglia che ciò sia avvenuto anche per il Cristianesimo: lo sviluppo delle idee nel Cristianesimo è un fatto normale, dipendente dalla ricchezza virtualmente 'illimitata delle verità rivelate, riflesso del pensiero stesso di Dio, e dalla struttura limitata e progressiva della conoscenza umana. E non ci si dovrà meravigliare neppure di trovare nel Cristianesimo diverse forme di sviluppo delle idee rivelate, che riproducono nel caso del Cristianesimo le diverse forme generali di sviluppo delle idee: sviluppi politici, sviluppi logici, sviluppi storici, sviluppi etici, sviluppi metafisici, sempre prendendo i termini nel significato loro dato da Newman. a Se il cristianesimo è una religione universale, adatta non solo ad una regione o ad un periodo, ma a tutti i tempi ed a tutti i paesi, esso non può fare a meno di variare nelle sue relazioni e nella sua vita nel mondo che lo circonda, e cioè non può fare a meno di svilupparsi " (23).

Se può sorgere un problema, esso non riguarderà tanto il fatto dello sviluppo, quanto il metodo per distinguere gli sviluppi legittimi dagli sviluppi illegittimi o corruzioni.

Ed è qui che Newman propone le sue sette " note " distintive degli sviluppi legittimi, che poi applica a verificare e valutare gli sviluppi avvenuti entro il Cristianesimo cattolico: preservazione del tipo, continuità dei principi, potenza di assimilazione (dell'idea), connessione logica, anticipazione dell'avvenire, azione conservatrice del pensato, vigore cronico.

(20) È l'inizio del capitolo primo del Saggio. Cito nella traduzione di D. Battami:
Card. G. E. Newman, Lo sviluppo del dogma cristiano (Roma, 1908), che è abbastanza fedeleal testo, controllando però sull'originale. Il passo citato si trova a p. 36.
(21) Or., par. 2 (ed. cit., p. 37).
(22) È la conclusione della prima sezione del cap. I: ib., par. 7 (ed. cit., p. 44).
(23). 0. e, cap. II sez. I (ed. cit., pag. 63).

Quale la conclusione dell'applicazione delle sette " note "?

E' assai importante rilevare esattamente il pensiero di Newman al riguardo. Per lui, se esistesse un'intelligenza capace di seguire perfettamente lo sviluppo del Cristianesimo in tutti i singoli casi e di vedere con assoluta chiarezza l'osservanza in ogni caso di sviluppo delle sette it note ", sarebbeteoricamente possibile una verifica razionale della fedeltà degli sviluppi stessi al dato rivelato. Ma una simile intelligenza non esiste, e deve perciò essere supplita da un altro mezzo: l'insegnamento di un Magistero infallibile. La Rivelazione divina che esige un'adesione assoluta, ha bisogno di essere conservata, nelle vicissitudini del suo incontro con l'intelligenza umana, da un organo che garantisca con certezza assoluta la fedeltà dei singoli sviluppi alla Rivelazione stessa; e tale organo non può essere che un Magistero infallibile, come appunto insegna la dottrina cattolica.

E' facile vedere quanto il pensiero di Newman sullo sviluppo del Cristianesimo sia suscettibile di molteplici possibilità di applicazione, che gli permettono di adattarsi e di spiegare i fatti storici più disparati. Nonostante alcune difficoltà per conciliare perfettamente il Saggio e con le esigenze della dottrina cattolica (bisogna ricordare che Newman lo ha scritto mentre era ancora anglicano, in cammino verso la Chiesa cattolica), bisogna tuttavia riconoscere che le sue intuizioni essenziali sono valide e preziose anche oggi, e costituiscono un apporto notevolissimo alla soluzione del problema dello sviluppo dei dogmi. Poniamo tra queste: la dimostrazione della " normalità " dello sviluppo dottrinale nel Cristianesimo, per la struttura propria dell'intelligenza umana; la concezione della molteplicità di forme di sviluppo, per i diversi modi di a germinazione n genealogica delle idee; l'affermazione del valore puramente subordinato dei criteri razionali di verifica degli sviluppi legittimi (le " note ") in confronto al valore primario ed essenziale del Magistero infallibile. E poi lo spirito informatore dell'opera intera, che è la ricerca di un equilibrio tra costatazione storica e principi razionali nella spiegazione del fatto storico dello sviluppo del Cristianesimo. E' la vera difficoltà, ed il nocciolo del problema.

§ 3. - Dal periodo del Modernismo alla definizione della Assunzione.

a) Gli anni a cavaliere tra il secolo XIX e il XX sono stati anni cruciali per io sviluppo del problema che stiamo esaminando entro l'ambito della teologia cattolica. Durante questo periodo, infatti, la teologia cattolica si è incontrata là prima volta in una misura abbastanza ampia con i risultati della giovane scienza della storia dei dogmi e con tutti i particolari problemi da essa suscitati. Mentre alcuni uomini teologicamente e forse anche spiritualmente non preparati perdevano la fede e interpretavano lo sviluppo dogmatico secondo i canoni del protestantesimo liberale e con una filosofia religiosa immanentistica — sono i modernisti — i teologi più preparati si sono preoccupati di riprendere il problema dello sviluppo dogmatico in maniera da tener fede contemporaneamente ai principi teologici certi ed alle risultanze della storia. Nessuna opera di vasto respiro e profondamente innovatrice è comparsa durante questo periodo. Ma alcuni studi pregevoli hanno chiarito il problema, proposto soluzioni soddisfacenti di punti particolari, elaborato a poco a poco delle idee direttive che si sono imposte agli studiosi successivi: è insomma incominciato lo studio analitico del problema. Rimandando alla bibliografia l'indicazione più precisa dei nomi, ricordiamo qui i principali problemi toccati nel periodo con le soluzioni comunemente o più comunemente accettate dai teologi cattolici (24).

Un primo problema è stato il concetto stesso di dogma, che veniva deformato dall'interpretazione pragmatistica datane da E. Le Roy in un suo famoso articolo. Su questo punto non v'è stata nessuna divergenza tra i cattolici: tutti riconobbero e sottolin