1. La facilità del perdono nella confessione. - Specialmente riguardo alla dottrina dei sacramenti gli awersari fanno alla dottrina cattolica il rimprovero di lassismo. Automaticamente, quasi magicamente, ex opere operato, — dicono, — i sacramenti producono i loro effetti, giustificano il peccatore e gli danno cosi una tranquillità di cattiva lega, nefasta per lo svolgimento della vita morale. Le peggiori aberrazioni perdono il loro carattere di gravita; si può vivere come si vuole, c'è sempre la confessione che assicura il perdono e cancella il peccato, rendendo il peccatore bianco come la neve. Tutto sta nell'assicurarsi la presenza d'un sacerdote in fin di vita; egli darà l'assoluzione e amministrerà l'Estrema Unzione, aprendo cosi completamente le larghe porte del cielo.

È vero che i sacramenti producono i loro effetti ex opere operato, cioè per efficacia propria, ma questo non implica che le disposizioni di chi le riceve non abbiano importanza alcuna. Per attenerci all'esempio del sacramento della Penitenza, ogni cristiano sa che non giova nulla confessare i propri peccati e sentir pronunciare sopra di sé le parole dell'assoluzione, se non è disposto, se non deplora sinceramente le proprie mancanze e non è deciso a evitarle in avvenire. L'assoluzione, senza il pentimento e il buon proposito, sarebbe completamente inefficace. Perciò non basta che il penitente confessi le proprie mancanze al sacerdote se non ha il pentimento, cioè a il dolore dell'anima, e la detestazione del peccato commesso col proposito di non peccare più ", come lo definisce il Concilio di Trento

. Il dolore comprende tre elementi:

l.o la detestazione che dice: " Vorrei non aver peccato ", ed è un atto formale della volontà che toglie l'attaccamento alla colpa, in modo che l'atto peccaminoso come tale è revocato e riparato il più possibile;
2.o il dolore o tristezza della volontà: si deplora d'aver commesso il peccato;
3.o il fermo proposito di non peccare più in avvenire. I primi due atti riguardano il passato, il terzo l'avvenire. Il sacramento della Penitenza suppone quindi che chi lo riceve sia distaccato dalla sua vita passata e sia ben disposto per l'avvenire. Un sacramento che esìge queste disposizioni, non può essere nefasto allo svolgersi della vita morale, ma è anzi elemento e condizione di progresso nella vita virtuosa, obbligando il cristiano a detestare il male commesso, e ad armarsi di forza per praticare il bene nell'avvenire. È vero che il peccatore, anche il più indurito, può sempre sperare di ricevere, all'ultimo momento della sua vita, il perdono delle sue mancanze; ma avrebbe torto nell'abbandonarsi per questo a una falsa sicurezza, perché anzitutto chi gli assicura che al momento della morte potrà ricevere i sacramenti? Può morire improvvisamente, per un'incidente, e senza l'intervento del sacerdote. I predicatori e i pastori, sull'esempio di Cristo, non si stancano di ripetere ai cristiani: " Siate pronti, ora e sempre, e non tramandate la vostra conversione, perché la morte può venire come un ladro nella notte, quando meno ve l'aspettate; non fate eccessivo assegnamento sulla possibilità di confessarvi all'ultimo momento, perché non ne avete certezza alcuna e sareste temerari se viveste quasi foste certi di poter mettere a posto la vostra coscienza all'ultimo momento ".

La Chiesa permette di amministrare i sacramenti, di dare l'assoluzione e conferire l'Estrema Unzione anche ai moribondi senza conoscenza, ma non garantisce che l'intervento dei suoi ministri sia efficace, poiché, per produrre i suoi effetti, questo intervento suppone che il moribondo sia ben disposto, e sinceramente pentito. La Chiesa presume che il peccatore, in quel momento estremo, per un moto improvviso di carità interiore, abbia detestato i suoi peccati e chiesto perdono a Dio. In quest'ipotesi, che è sempre possibile, i sacramenti aiutano il morente. È possibile che l'intervento della Chiesa non serva a nulla, e che il soccorso dei sacramenti arrivi troppo tardi; ma è pure possibile che il moribondo abbia fatto interiormente un atto di pentimento e sia ben disposto: in vista di questa possibilità, la Chiesa non vuole trascurare nessun mezzo per venirgli in aiuto, anche col rischio di fare un gesto inutile: In extremis extre-ma tentai, nei casi estremi la Chiesa tenta i mezzi estremi, e fa quanto ha qualche probabilità di giovare ancora alle anime. Sarebbe certo ingiusto disprezzare questo tardivo intervento della Chiesa; ma sarebbe ancor meno assennato il fidarsi della possibilità dell'intervento del sacerdote in extremis, e tramandare l'emenda alla fine della propria vita abbandonandosi a una falsa sicurezza (1).

(1) Nessun cattolico, degno del nome, può illudersi su questo punto, poiché sa bene che non si da remissione di peccato senza sincera detestazione e dolore delle proprie colpe e quindi senza un vero proposito di emenda. Osserviamo però che l'insistenza con la quale si sono combattute le eresie di Luterò e di Giansenio, che propendevano per un rigorismo esagerato, se da un lato ha dato ottimi risultati, favorendo la frequenza al sacramento della Penitenza, che oggi ricomincia ad essere sempre più stimato anche fuori del campo cattolico; dall'altro però ha favorito una certa leggerezza nel curare le disposizioni del penitente, determinando cosi, almeno qualche volta, un aumento di confessioni ma non di conversioni (Galtier). Di qui la necessità di formare le coscienze ad un miglior uso del sacramento. Cfr. P. Galtier, II peccato e la penitenza, Ed. Paoline, Alba 1951.

2. L'attrizionismo. - Uno dei punti della teologia sacramentaria che gli awersari attaccano più volentieri, è la dottrina della sufficienza del dolore imperfetto o attrizione che, siccome consiste nel solo timore delle pene, viene giudicato privo di qualsiasi valore morale e religioso; non è, si dice, un vero pentimento poiché non comporta nessun cambiamento nella volontà o nei sentimenti. Secondo Harnack, l'attrizionismo, cioè la dottrina che il solo timore dell'inferno o disposizioni di valore ancora minore bastino a ottenere la remissione dei peccati nel sacramento della Penitenza, senza che occorra un pentimento vero, è il male fondamentale della dottrina cattolica. Secondo tale opinione l'uomo può salvarsi, se teme l'inferno, anche se privo di qualsiasi adesione interna alla religione cristiana; basta che frequenti il sacramento della Penitenza con la convinzione che questo lo può preservare dall'inferno (Harnack, Dogmengeschichte, t. in, 4 ed., pp. 751 e 594).

La dottrina della remissione dei peccati, basata sul pentimento ispirato dal timore, a prima vista può sembrare meno nobile e si potrebbe credere die non risponda all'elevatezza del pensiero cristiano. Facciamo però attenzione a non ingannarci, perché questo timore non è qualcosa d'immorale, e tutti i teologi cattolici lo descrivono come una disposizione che distacca l'uomo dal peccato non soltanto esteriormente, ma anche internamente. L'attrizione, è vero, ha la sua origine nell'idea della salute personale, ma abbiamo già dimostrato che questa idea non è affatto opposta alla vera moralità.

È certamente conforme alla ragione temere la pena, poiché questo è un vero male, e ogni male è detestabile in se stesso; la nostra natura si ribella contro ogni male, e, se questo timore trattiene l'uomo da un atto cattivo, se esclude la volontà di peccare, è indubbiamente un sentimento onesto e buono. Ora proprio questo fa l'attrizione, die nasce dal timore delle pene: esdude la volontà di peccare, perché peccare vorrebbe dire meritare proprio questi castighi. L'atto d'attrizione, analizzato, ci rivela tre elementi:
l.o la volontà d'evitare le pene dell'inferno, che è il fine che si vuole ottenere, il motivo che determina all'atto;
2.o la detestazione del peccato, che è il mezzo per ottenere il fine;
3.o l'ordinazione di questo mezzo al conseguimento del fine. Ora, non essendoci dubbio che questi tre elementi sono buoni, anche l'atto completo sarà pure buono moralmente, perché è un atto in cui non entra nessun elemento cattivo, un tutto 1 le cui singole parti sono buone.

Si obietta che il timore servile è proprio dello schiavo il quale obbedisce per paura dei castighi, per timore della frusta, della prigione o della forca.

Ma il timore servile, come insegnano tutti gli autori, può avere due forme: o il peccatore evita il peccato unicamente per timore delle pene, e sarebbe disposto continuamente a commettere il peccato, se non fosse trattenuto dal timore; in sostanza dice a se stesso: se potessi peccare senza meritare la pena, peccherei liberamente. Egli considera la pena solo in quanto è contraria al suo bene, in cui pone il proprio fine. Chi prova questo timore non riverisce e non rispetta l'autorità di Dio, ma è mosso da un interesse di infimo ordine: teme per la propria pelle e nulla più. Questo timore è una passione, e non un atto della volontà virtuosa; distacca esteriormente dal peccato, non interiormente, manum non autem voluntatem cohibet a peccato; implica una positiva affezione al male, e si compiace nel peccato. Chi ha questa disposizione, resta evidentemente attaccato alla colpa, avendo la volontà radicata nel male e quindi cattiva, e questo basta al peccato. I teologi hanno chiamato questo timore servilmente servile o formalmente servile, serviliter o formaiiter servihs, servili* cum servilitate, come lo si dice qualche volta, indicando cosi il difetto essenziale ed intrinseco di questa disposizione che, positivamente, ha per oggetto soltanto la pena, considerata dal soggetto come l'unico e massimo male da temere. Perciò tutti la considerano priva di ogni valore morale, e intrinsecamente cattiva. Ma non ogni timore è di questa natura: spesso sarà semplicemente o materialmente servile, come dicono gli autori, simpliciter o materia-liter sewilis, servili* absque servilitate, timor servilis ordinatus. Questo timore fa detestare si il peccato a causa delle pene, ma anche induce a deporre realmente l'affezione alla colpa e a prendere la ferma risoluzione di evitarla. La volontà di peccare è incompatibile con questa disposizione, perché essa suppone la detestazione del peccato più di qualsiasi altro male. La denominazione " servile " è soltanto estrinseca, poiché la servilità non è affatto essenziale a questa disposizione, ma solo una circostanza che l'accompagna senza viziarne la natura. Il cristiano, animato da simile timore, dice a se stesso : k Siccome esiste l'inferno e non voglio precipitarvi, mi astengo dal peccato ". L'atto non ha soltanto la pena come oggetto, ma considera la pena come male massimo e unico da temere, ma odia contemporaneamente la pena e il peccato che la comporta; fa astrazione da motivi superiori, ma non li esclude, come fa il timore servilmente servile. La minor perfezione di questa disposizione non le toglie di essere buona e onesta; l'imperfezione deriva dal difetto concomitante, il quale consiste nel fatto che il penitente, deplorando i peccati, è scosso soprattutto dal motivo meno nobile del timore del castigo, e non si eleva ancora a motivi più alti; però l'essenza dell'atto è buona, e non è viziata dalla circostanza che l'accompagna. È vero che questa attrizione procede sostanzialmente dall'amore di se stessi, ma non ogni amore di sé si oppone all'amor di Dio. Il peccato comincia soltanto quando amiamo noi stessi più di Dio, quando consideriamo il nostro bene come sommo, quando ci amiamo con un amore non riferibile a Dio, e che si arresta a noi stessi come a fine ultimo.

Se si fosse sempre tenuta presente questa distinzione, si sarebbero forse evitati molti malintesi, e prevenute controversie poco edificanti.

Gli autori sono unanimi nel dire che l'attrizione da sola, fuori d'ogni sacramento, non basta per la remissione del peccato mortale, come insegna formalmente la dottrina del Concilio di Trento: "L'attrizione da sola, senza il sacramento della Penitenza, non è in grado di condurre il peccatore alla giustificazione ", però " se esclude la volontà di peccare, ed è accompagnata dalla speranza del perdono... dispone (il penitente) a ottenere la grazia di Dio nel sacramento della Penitenza " (Sess. XIV, e. IV; Denz. 898). L'attrizione è dunque una disposizione sufficiente per ottenere la giustificazione nel sacramento della Penitenza; ma tutti i teologi esigono che sia accompagnata dalla fede e ispirata da essa, dovendo essere soprannaturale: sono pure concordi nel dire che l'attrizione dev'essere accompagnata dalla speranza del perdono, e deve escludere ogni desiderio di peccare. Se nell'attrizione occorre anche " un inizio d'amore di Dio ", sembra bastare l'amore di speranza o di concupiscenza, che considera Dio come beatitudine e fine ultimo. Il peccatore veramente " attrito " deve detestare il peccato, non conservarvi affetto, e promettere d'osservare i comandamenti divini. Ora, il primo e principale comandamento obbliga ad amare Dio sopra tutte le cose. Il peccatore a attrito a ha inoltre il desiderio di conseguire la beatitudine eterna, che consiste soprattutto nella perfetta amicizia con Dio. Infine, l'attrizione comporta la speranza del perdono, la quale include il desiderio di riconciliarsi con Dio e di ricuperare la sua amicizia. Quindi la vera attrizione, (e questa sola è sufficiente) comporta logicamente e per necessità psicologica, un certo grado d'amore di Dio, un amore iniziale, come dicono i teologi. Se il peccato include virtualmente e implicitamente un certo disprezzo di Dio, la detestazione del peccato include virtualmente e implicitamente un certo amore di Dio. Ora, il timore delle pene conduce a questa detestazione; l'attrizione è una detestazione del peccato, die contiene necessariamente un certo grado d'amor di Dio. Inoltre nell'attrizione occorre la speranza. Ora, come dice san Tommaso, per il fatto che speriamo di ottenere dei beni da qualcuno, ci portiamo verso di lui come verso il nostro bene e cosi cominciamo ad amarlo (MI, q. 40, a. 7). Quest'amore di Dio non è richiesto come motivo del dolore e della detestazione, ma come un atto concomitante implicito in ogni vera attrizione e sufficiente a ottenere il perdono nel sacramento della Penitenza. Chi escludesse positivamente ogni amore di Dio, non avrebbe una vera attrizione, ma solo il timore servilmente servile, insufficiente a giustificare anche nel sacramento della Penitenza.

D'altronde il cristiano teme l'inferno non solo come un male che ricade su di lui, come un temibile accidente, ma come una pena, pena giustamente meritata e inflitta da Dio. Il timore dell'inferno è quindi di fatto un timore di Dio difensore del bene e vendicatore del male. Questo timore deve necessariamente spingere l'uomo più in alto e stornare la sua volontà da tutto ciò che agli occhi di Dio è degno di dannazione eterna, cioè da ogni peccato mortale, e perciò fa nascere l'orrore del peccato in quanto è offesa di Dio e ingiuria alla sua santità. È questa una necessità psicologica e, nello stesso tempo, un'esigenza rigorosa. Per essere disposizione sufficiente alla giustificazione nel sacramento della Penitenza, anche la contrizione imperfetta dev'essere un dolore dell'anima e una detestazione del peccato col proposito di non peccare più in avvenire; deve distaccare dal peccato passato e futuro non solo esteriormente, ma interiormente. Il timore servile da solo non è mai stato né mai sarà dolore nemmeno imperfetto ma è un impulso, un motivo di pentimento, non il pentimento stesso. L'oggetto dell'attrizione o dolore imperfetto, come pure della contrizione o dolore perfetto, è unicamente il peccato, in quanto peccato, cioè in quanto alto che dispiace a Dio. Come dice sant'Alfonso, non c'è l'attrizione quando si è pentiti del peccato commesso per aver meritato l'inferno; ma bisogna essere pentiti d'aver offeso Dio (Praxis confessarii, n. 10). Nel sacramento della Penitenza, come dice anche il nome, il peccatore deve esercitare la virtù della penitenza, che tutti i teologi, con S. Tommaso, definiscono una detestazione e un dolore dell'anima riguardo al peccato in quanto offesa e ingiuria a Dio, con l'intenzione di togliere e riparare l'ingiuria stessa. In qualsiasi specie di dolore la volontà deve disapprovare e rigettare il peccato come azione cattiva, e non basta lo sforzo di evitare un male temuto che ci può incogliere; deve inoltre proporre fermamente di evitare, ad ogni costo, qualsiasi peccato mortale. Dovendo l'uomo sottomettere la propria volontà colpevole a quella santa di Dio, non può fermarsi in se stesso, e fare di sé il fine principale. Nel proposito, inseparabile dal vero pentimento, occorre l'intenzione formale di sottomettersi alla legge morale, e quindi di praticare la virtù della carità, che è il centro e il compendio di tutti i comandamenti. Ora, vivere cristianamente vuoi dire vivere per Dio, elevarsi al di sopra dei propri interessi, e dell'amore di sé fino a stimare ed apprezzare il bene assoluto; non significa solo sottomettersi a Dio in quanto legislatore, custode, e vindice dell'ordine morale, ma anche in quanto fine supremo dell'uomo, allontanandosi non solo dal peccato, e non accontentandosi solo d'una aversìo a peccato, ma volgendosi veramente a Dio, con una vera conversio ad Deum.

Secondo tutti i teologi anche la speranza del perdono fa parte dell'attrizione salutare, e, come abbiamo già detto, è richiesta esplicitamente dal Concilio di Trento. Infine il peccatore deve confessare umilmente le proprie mancanze al rappresentante di Dio, e dichiararsi pronto a soddisfare alla giustizia divina con opera di penitenza.

Questi atti e sentimenti hanno forse minor valore, o sono neutri dal punto di vista morale e religioso? È questo un semi-pentimento, un pentimento die non è tale, e che non vale nulla, che può esistere senza nessun cambiamento interiore? Sono questi gli atti d'un vile egoismo, die si accontenta di deplorare le conseguenze dolorose del peccato, e non il peccato stesso? Solo una falsa idea dell'attrizione permette di affermarlo.

3. L'assoluta indissolubilità del matrimonio. - Si rimprovera sovente alla Chiesa di essere intransigente sulla dottrina dell'indissolubilità matrimoniale. Non permettendo mai il divorzio la Chiesa non incatena spesso tra loro e per tutta la vita, forse lunga, due sposi infelici, che non sono fatti l'uno per l'altro, e che da una nuova unione potrebbero ancora sperare qualche felicità? Il bene dei coniugi, dei figli e della società non esige forse die in alcuni casi si faccia eccezione alla legge dell'indissolubilità, autorizzando il divorzio?

Vi sono casi in cui sembra preferibile per gli sposi, e anche per i figli, che i coniugi non siano costretti a vivere assieme più a lungo: la Chiesa può allora dispensare dalla coabitazione e concedere la separazione del letto, della mensa e dell'abitazione o, come si dice volgarmente, la separazione dei corpi, pur mantenendo intatto il vincolo coniugale, e questa misura il più delle volte permetterà d'evitare gl'inconvenienti della coabitazione. Diversamente la Chiesa non può mai sciogliere un matrimonio valido e consumato e non può mai permettere il divorzio in senso stretto, cioè la distruzione del legame con l'autorizzazione a contrarre un nuovo matrimonio. È possibile che l'indissolubilità del matrimonio crei situazioni tragiche, mentre forse il divorzio non comporterebbe nessuna di quelle deplorevoli conseguenze die ordinariamente gli vengono attribuite, ma sarebbe errore giudicare la dottrina dell'indissolubilità del matrimonio limitandosi a un caso particolare e perdendo di vista le ripercussioni sulla generalità delle unioni e sull'intera società. Se la legge dell'indissolubilità assoluta, per una determinata coppia, può causare più conseguenze infelici che effetti buoni, per l'insieme del genere umano la possibilità di una eccezione avrebbe conseguenze perniciose. È possibile die il rigore della legge sia funesto ad alcuni individui, degni di considerazione, ma protegge molto più efficacemente l'insieme delle unioni e, se l'indissolubilità in casi particolari contrasta col bene di alcuni sposi, tanto più infelici perchè innocenti, favorisce però il bene generale, poiché, se fosse possibile la separazione, si avrebbe come divorzio; il colpevole riceverebbe il premio delle sue mancanze divenendo libero di sposare la complice. È possibile che la legge dell'indissolubilità privi di felicità la parte innocente per tutta la vita, occasionando cosi un certo numero di vittime degne di pietà; ma la legge del divorzio farebbe un numero ben più alto di vittime, degne anch'esse di riguardo, creando un regime che, per limitarci solo agli sposi, sarebbe un regime di oppressione degli innocenti, nonché di libertà e di incoraggiamento per il vizio. Le possibili vittime dell'indissolubilità, sono dei sacrifici individuali richiesti dal bene comune; gli innocenti però sacrificati dall'indissolubilità sono molto meno di quelli che verrebbero sacrificati dal divorzio (Castillon, Mariage et divorce, in D. A. F. C, III, 99-101). 11 Sommo Pontefice Pio XI, nell'enciclica sul matrimonio cristiano, scrive: " a tutti i vantaggi die si possono enumerare ", in favore della necessità del divorzio, anche limitato a casi eccezionali, " corrispondono d'altro lato altrettanti danni perniciosissimi sia per gl'individui che per l'intera società... Non occorre insistere nell'osservare che quanta abbondanza di beni contiene in sé l'indissolubilità coniugale, altrettanta messe di mali porta con sé il divorzio. Infatti, dov'è intatto il vincolo, i matrimoni sono pienamente sicuri; invece dove c'è la prospettiva d'una prossima separazione, o anche solo il pericolo d'un eventuale divorzio, l'unione coniugale diventa precaria o almeno soggetta a sospetti e ad ansietà. Da una parte viene meravigliosamente consolidata la mutua benevolenza e la comunione di beni, dall'altra deplorevolmente indebolita anche dalla sola possibilità d'una separazione. Da una parte validissime garanzie per la casta fedeltà coniugale, dall'altra perniciosi eccitamenti all'infedeltà. Da un lato la procreazione, la protezione e l'educazione dei figli efficacemente promossa, dall'altro sempre esposta ai più gravi danni. Da una parte saldamente chiusa la porta alle discordie tra le famiglie e i congiunti, dall'altra occasioni moltiplicate. Dall'una i germi di discordia più facilmente soffocati, dall'altra seminati più largamente e più abbondanti. Là la dignità e la funzione della donna, tanto nella società civile come in quella domestica, felicemente restaurata e rimessa in onore, qua indegnamente depressa, dato che le spose, dopo di aver servito alla passione dei loro mariti, sono esposte al pericolo d'essere lasciate in abbandono ". La permissione del divorzio spalanca la via alla depravazione dei costumi, e l'esperienza insegna che la possibilità d'una completa separazione e la speranza di contrarre una nuova unione, apre la via alle abitudini più viziose nella vita privata e in quella pubblica. Il moltipllcarsi dei casi di divorzio, nei paesi dov'è ammesso dalla legge civile, dimostra quanto sia pericoloso lasciar intaccare il principio dell'indissolubilità del matrimonio, la quale, perché sia efficace, dev'essere assoluta. Ogni eccezione, rara quanto si vuole, apre la porta ad abusi troppo gravi.

4. Annullamenti di matrimoni da parte della Chiesa. - Ma non ammette la Chiesa stessa eccezioni alla legge dell'indissolubilità? Non ci sono forse casi in cui la Chiesa annulla i matrimoni? Con abili avvocati e una bella somma si ottiene facilmente la soluzione del vincolo coniugale.

Secondo il diritto vigente il Sommo Pontefice può dichiarare sciolto un matrimonio non ancora consumato; è la cosi detta: dispensatia super rato non consummato; può anche dispensare dal vincolo d'un matrimonio contratto e consumato tra infedeli, quando uno dei due sposi si converte e riceve il battesimo, mentre l'altro coniuge non si vuole convenire e rifiuta di coabitare pacificamente, (privilegio paolino). Quando invece un matrimonio è contratto validamente tra battezzati, dopo che è stato consumato, non può venir sciolto che dalla morte.

Ci possono anche essere casi di matrimoni invalidi in cui, propriamente parlando, non c'è il matrimonio, ma solo l'apparenza, perché in realtà è nullo o per difetto di consenso, o perché non furono osservate le formalità prescritte, ovvero per l'incapacità giuridica dei contraenti. In questi casi la Chiesa può fare una dichiarazione di nullità, che non è un annullamento del matrimonio, poiché in realtà il matrimonio non è mai esistito, e non potrebbe quindi venir annullato.

Si rimprovera alla Chiesa di concedere talvolta l'annullamento per compiacere i grandi della terra, o di concederli a chi paga. Nessuna accusa è più falsa di questa.

Se la Chiesa poteva avere motivi per mostrarsi compiacente, sarebbe proprio stato il caso dei sovrani, che aveva tutto l'interesse a guadagnare e a tener legati. Invece fu proprio inesorabile con i re, quando la loro causa era iniqua. La storia ce ne offre molti esempi e basta richiamare la condotta di Nicolo I verso Lotario, di Urbano II e Pasquale III verso Filippo di Francia, di Clemente VII e di Paolo III verso Enrico Vili d'Inghilterra. Piuttosto di adattarsi ai desideri di quest'ultimo, la Chiesa lasciò che l'Inghilterra cadesse nello scisma. Quanto al denaro possiamo affermare, senza timore di fondate smentite, che non c'entra per nulla nelle cause matrimoniali, e non influisce affatto nella sentenza dei giudici ecclesiastici, i quali, oltre il loro trattamento ordinario, non percepiscono nessun emolumento, qualunque sia la sentenza: i contendenti non devono nulla ai loro giudici. Le spese di cancelleria, quelle per la redazione e la spedizione degli atti, le tasse e altre spese non sono considerevoli. Si devono pagare gli avvocati secondo tariffe generalmente fissate dalle curie; se certi clienti compensano più largamente i loro difensori, non sono affatto obbligati. Per i poveri l'assistenza giudiziaria è gratuita, e le persone di media condizione ottengono facilmente una notevole riduzione. Forse si potrebbe credere che le dichiarazioni di nullità siano più frequenti nel caso di quelli che pagano e che quindi siano riservate ai contendenti ricchi, in grado di ricorrere alla procedura a pagamento. Nulla è meno vero. In un indirizzo al Papa, nell'udienza-concessa da Sua Santità ai giudici, segretari e avvocati del Tribunale di Rota, al pricipio del nuovo anno giudiziario, il 29 ottobre 1947, Mons. Julien, decano del Tribunale, sottolineò che su 883 cause di nullità di matrimonio, esaminate durante gli ultimi dieci anni, il tribunale ne aveva respinte 498 e accettate 335. Ora, per queste ultime, la gratuità era stata concessa in 183 casi, cioè più della metà (54%). Vuoi dire che la gratuità non sembra nuocere al successo delle cause, e che gli onorari degli avvocati non influiscono sulla dichiarazione di nullità (2). Inutile insistere perché le cifre sono per sé stesse eloquentissime e annientano l'accusa, lanciata tante volte, che col denaro si riesce a far sciogliere tutti i matrimoni.

(2) R. Brouhxard, Le mariage chrétìen et Ics dédarations de nullité, in Études, 1932, p. 332. Ecco pure alcuni dati relativi all'attività del Tribunale della Sacra Romana Rota per l'anno giudiziario 1952: Le cause matrimoniali discusse in quell'anno furono 788. Di esse 14 ebbero come conclusione la conferma della validità del matrimonio; 74 si chiusero con dichiarazione di nullità. Di tutte queste cause 73 vennero ammesse con patrocinio gratuito, e di esse 44 hanno avuto esito negativo e 29 esito positivo. Nel solo I semestre del 1952 le cause dei poveri sono costate alla S. Sede la somma di lire 6.851.420.