1. Il fine e i mezzi. - La morale dei Gesuiti. - Se c'è un'obiezione che ha la vita dura, è quella che pretende che i moralisti cattolici in generale e i gesuiti in particolare insegnino che il fine giustifica i mezzi. Confutata cento volte, riappare periodicamente. La troviamo già nel calvinista Dumoulin; Pascal la volgarizzò nella settima delle sue Lettere provinciali, dove espone la pretesa dottrina dei casisti sul metodo di dirigere l'intenzione; fece furore in Germani" al tempo del Kulturkampf; ripresa nelle varie edizioni della Realencyclopadie protestante, è un piatto forte di tutti i libelli contro la morale cattolica.

Intanto nulla di più falso di quest'accusa; poiché tutti i moralisti, dai Padri della Chiesa e gli scolastici agli autori più recenti, lungi dal difendere questo assioma, lo combattono apertamente.

Se è vero che i Padri insegnano talora che bisogna giudicare l'opera secondo l'intenzione, che un'azione è buona se procede da una buona intenzione, questo va inteso in rapporto ad un'azione .per sé indifferente, la quale trae realmente il suo valore morale dall'intenzione; l'opera in sé indifferente è buona quando è compiuta in vista d'un fine buono. Quando affermano che un'azione in sé cattiva è buona se fatta con una buona intenzione, intendono parlare unicamente della bontà soggettiva. Dare che un'azione cattiva in se stessa è soggettivamente buona, se ispirata da una lodevole intenzione, non significa approvare l'atto malvagio come tale, e non vuoi affatto dire che l'azione divenga oggettivamente buona. Quando l'agente in buona fede, e quindi in un errore per lui invincibile, è persuaso che un'azione è buona e lecita, facendola non commette peccato formale, anzi questa può essere meritoria per lui. Perfino i santi possono ingannarsi e qualche volta s'ingannarono, sul valore morale di un'azione. Quando leggiamo che Abramo, Giacobbe, Giuditta e altri mentirono, che Mosè, di propria autorità, uccise un egiziano, che Sansone commise un atto che equivaleva a un suicidio, la sacra Scrittura non dice che fecero bene: riporta i fatti, è vero, senza una parola di biasimo, ma anche senza una parola d'approvazione o di lode. Questi personaggi biblici poterono pensare in buona fede di poter agire cosi; ma fu per errore, ed è proprio questo che costituisce nel loro caso, anche la loro scusa. Con terminologia teologica diremo che la loro azione soggettivamente o formalmente era buona, benché oggettivamente o materialmente fosse peccato. È vano cercare nei Padri della Chiesa una frase la quale dica che si può fare il male per ottenere un bene. Tutti gli antichi, eccetto forse Cassiano e pochi altri, insegnano unanimi essere illecita la menzogna ufficiosa, cioè l'affermazione di ciò che sappiamo essere falso, coll'intenzione di cavarsi da una brutta situazione o per esser di vantaggio al prossimo. A questo proposito la dottrina di Sant'Agostino, per ricordare solo il massimo dei Padri, è esplicita, e il trattato Contra mendacium è per cosi dire tutto consecrato a confutare l'opinione di quelli che sostengono essere talora lecito mentire se per un fine buono.

È caratteristico il passo seguente, che riassume la dottrina di Sant'Agostino, e anche di tutti gli scrittori ortodossi : " Importa sommamente sapere per quale causa o qual fine e con che intenzione si fa qualcosa; e quando è evidente che un'opera è peccato, non possiamo farla per nessuna buona causa, né buon fine, né buona intenzione... Quando un'azione, come il furto, il libertinaggio, la bestemmia e simili, è già peccato, chi oserà dire che si può farla per cause buone, in modo che non sia più peccato, oppure (e questo è ancora più assurdo) perché questo è un peccato lecito? Chi oserebbe dire: per poter dare ai poveri, rubiamo i beni dei ricchi... Chi oserebbe sostenere questo, a meno che non si vogliano distruggere le istituzioni umane, corrompere i costumi e rovesciare le leggi? " (e. VII, n. 18).

Non diversa è la dottrina degli scolastici. Se dapprima alcuni hanno torse insistito eccessivamente sulla necessità della buona intenzione, abbandonandosi a un intenzionalismo esagerato, che esclude la moralità oggettiva e riconosce solo la morale soggettiva (sembra questo il caso di Abelardo, che da uno scrittore fu chiamato il padre del gesuitismo, e di Ugo di San Vittore), non furono però seguiti dai grandi autori della Scuola, i quali insegnano decisamente che non è mai permesso fare il male, nemmeno in vista del massimo bene. Tanto per fare un esempio, ci limitiamo a citare un passo del più grande degli scolastici, San Tommaso d'Aquino, che così riassume la dottrina unanimemente difesa: " II bene risulta dall'integrità dei suoi elementi; invece il male da qualsiasi difetto. Perciò la volontà sarà sempre cattiva quando vuole una cosa cattiva in se stessa, anche se per un buon fine " (HI, q. 19 a. 7 ad 3).

Gli autori successivi non parlano diversamente e dicono che la buona intenzione è viziata dall'elezione di un'opera cattiva, e che la cattiva elezione non diventa buona e onesta per la buona intenzione con cui è fatta.

Ma e i Gesuiti? Non vanno contro quest'unanime dottrina degli altri? Non insegnano apertamente, o in termini più o meno velati e abili, che il fine giustifica i mezzi?

Si leggano le opere dei grandi teologi della Compagnia di Gesù, di Lugo, Toledo, Molina, Vasquez, Valentia, Suarez, Laymann, e, tra i più recenti, Gury, Ballerini-Palmieri, Lehmkuhl, Cathrein, Meyer, Bucceroni, Noldin, Gènicot-Salsmans (ricordiamo solo i più noti) e non si troverà affatto in essi qualcosa che assomigli all'affermazione che il fine giustifica i mezzi.

Si dice: passi per grandi autori, ma e i casisti?

Prima di tutto è assai poco probabile, e ciò causerebbe molta meraviglia, che gli autori di second'ordine si allontanino in questo dai grandi maestri, gloria della loro Congregazione. Inoltre il fondatore della Compagnia di Gesù, nei suoi Esercizi spirituali e nelle istituzioni della sua congregazione, mette in guardia contro la scelta delle cose malvage, insistendo non solo sulla purezza d'intenzione, ma anche sulla scelta dei mezzi in sé onesti, riprovando l'elezione d'ogni mezzo cattivo e contrario a quello che la Chiesa approva: a La prima condizione richiesta perché possiamo fare una buona elezione è che l'occhio della nostra intenzione sia semplice. Io devo considerare una sola cosa, il fine per cui sono creato. Ora questo fine è la gloria di Dio, nostro Signore, e la salute della mia anima; dunque qualunque sia la cosa che io mi decido a scegliere, la devo scegliere perché mi aiuta a ottenere questo fine, guardandomi dal subordinare e attirare il fine al mezzo, ma dirigendo il mezzo verso il fine (ultimo)... Prima regola: È necessario che tutte le cose di cui vogliamo fare elezione siano indifferenti o buone in se stesse, e ammesse nella Chiesa cattolica madre nostra santa. Esse non possono dunque mai essere cattive, né contrarie a ciò che la Chiesa approva (1). Su questo punto i casisti della Compagnia di Gesù avrebbero potuto allontanarsi dallo spirito del loro santo fondatore fino ad insegnare che si possono scegliere cose cattive per un fine o un'intenzione buona? Anche questo è poco probabile. Evidentemente non ci fu possibile scorrere le pagine di tutti gli autori appartenenti alla Compagnia di Gesù, ma nessuno di quelli che abbiamo esaminati (e sono molto numerosi) insegna espressamente o in termini equivalenti la dottrina incriminata, che cioè il fine giustifichi i mezzi (2).

Forse interessa fare qui appello a un argomento estrinseco, non privo di valore probativo. Nel 1852 il P. Roh S. J. propose un premio di mille fiorini a chi avesse provato che l'assioma " il fine giustifica i mezzi " si trova in uno scritto di qualche autore appartenente alla Compagnia di Gesù. Poco dopo i mille fiorini furono rivendicati dall'autore d'un articolo, comparso nella Volksblait di Halle, che diceva di aver trovato la frase nelle Costituzioni della Compagnia! Ma quando il P. Roh mostrò il testo del passo citato il Volksblatt riconobbe lealmente d'essere stato indotto in errore. Altri pretesero che la frase incriminata, pur non trovandosi alla lettera nelle opere dei Gesuiti, vi fosse però spesso insegnata in termini equivalenti. Allora il P. Roh dichiarò che s'accontentava d'un testo equivalente, e nel 1862 rinnovò la sua proposta. Nel 1868 il pastore protestante Maurer pretese d'aver diritto al premio, per aver trovato il famoso assioma nel Busembaum, quando insegna che un prigioniero può eludere la sorveglianza delle guardie, sia dando da mangiare e da bere, onde s'addormentino, oppure facendo in modo che si allontanino, e die può anche spezzare le sue catene e forzare il carcere. La ragione addotta dall'autore è questa: quando è lecito il fine, lo sono anche i mezzi: cum finis est licitus, etiam media licita sunt. La frase si trova effettivamente in Busembaum: ma appare chiaro che l'autore permette solo l'uso dei mezzi indifferenti, o buoni in sé, e non affatto dei mezzi in se stessi cattivi, come ammisero lealmente anche autori protestanti, tra i quali Griinberg, che aveva studiato con cura il passo citato. Perciò al P. Roh fu facile dimostrare l'errore di Maurer. Per una terza volta (1869) il P. Roh rinnovò la proposta, che, dopo la sua morte, fu ancora rinnovata a più riprese, specialmente nel 1887, 1890, 1891; però nessuno reclamò il premio. Non mancò tuttavia qualche tentativo, specialmente da parte dello Zoeckler (1902), il quale pretese ancora una volta che il principio sia insegnato " equivalentemente " dai Gesuiti; preceduto di pochi anni da Tschackert (1898), il quale, pur ammettendo che il principio non è contenuto in termini espressi né nelle costituzioni della compagnia, e nemmeno negli scritti degli autori posteriori della Congregazione, diceva però die viene " istintivamente " ammesso dai Gesuiti e si trova k in modo trasparente " nei loro libri; e citava soprattutto un testo dell'Escobar, dove insegna che gli atti ricevono la loro specificazione morale dal fine e che le azioni sono buone o cattive secondo che il fine è buono o cattivo.

(1) Gli esercizi spirituali di S. Ionazio di Loiola, tradotti e commentati dal P. Lui gi Ambruzzi, Salani, Firenze 1943, pp. 167 ss.

(2) Su questa famosa controversia si può consultare il libro di Reichmann, Der heiligt die Mitlel. Ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Sittenlehre, Friburgo in Br.

Il P. Reichmann potè provare senza difficoltà che l'Escobar, come del resto gli altri autori della Compagnia, nel passo incriminato, non parla affatto delle azioni cattive in se stesse.

Al principio del 1903 l'abate Dasbach propose un nuovo premio di duemila fiorini a chi riuscisse a provare che i Gesuiti abbiano mai insegnato che il fine giustifica l'uso di un mezzo qualsiasi. L'ex gesuita von Hoensbroech si dichiarò pronto a dare la prova, a condizione che gli argomenti che avrebbero addotto, fossero sottoposti all'apprezzamento di giudici imparziali, di un tribunale composto da un numero eguale di cattolici e di protestanti. Nel giugno del 1903 pubblicò un articolo nel periodico Deutschland, ma non fu possibile costituire il tribunale richiesto, perché tre professori cattolici avevano accettato l'invito di farne parte, ma ventisette professori protestanti successivamente invitati, rifiutarono. Siccome Dasbach rifiutava di riconoscere il valore degli argomenti di von Hoensbroech, questi lo citò davanti al tribunale civile. La questione venne trattata davanti al tribunale di Colonia che, il 30 marzo 1905, pronunciò il suo giudizio dichiarando insufficienti gli argomenti di von Hoensbroech. L'ex-gesuita manifestò l'intenzione di andare in appello, ma non lo fece mai (3), essendosi certamente reso conto che la sua causa era disperata.

Il principio incriminato non si trova dunque mai in autori cattolici? È possibile che qualcuno l'abbia insegnato, ma mettendosi in contraddizione con la dottrina cattolica. Viene attribuito soprattutto al Tasso che dice: Per la fé e per la patria il tutto lice, ma i poeti possono permettersi delle licenze: poetis multa licent! Inoltre il Tasso non fa dire l'espressione a un cristiano, ma al mago e stregone Idraote che, ispirato da un cattivo demone, medita la morte dei crociati. Nel Don Chisciotte, Cervantes pure dice che non si può chiamare inganno ciò che è fatto per un fine buono. Ma Cervantes non gode grande stima di buon cattolico, meno ancora di teologo. Il principio fu difeso da Machiavelli, ma nemmeno lui è in odore di santità presso i cattolici, e i suoi primi avversari furono proprio i Gesuiti.

Crediamo che questi argomenti bastino, e ci permettono di concludere che s'attribuisce a torto ai moralisti cattolici la dottrina che il fine giustifica i mezzi (4).

(3) Per le particolarità della controversia si può consultare oltre il Reichmann già citalo: Duiir, i Gesuiti. Favole e leggende, trad. dal tcd., Fiorentina, Firenze igo8.
(4) Questo principio: del fine che giustifica i mezzi, sebbene proposto in forma al quanto diversa, è sostenuto anche oggi dai fautori della morale della circostanza, o " esistenzialismo etico ". Ecco come ne espone i principi fondamentali Pio XII, nel discorso del 18 aprile ig52 : " La nuova etica (adattata alle circostanze), dicono i suoi autori, è eminentemente " individuale ". Nella determinazione di coscienza l'uomo singolo s'incontra direttamente con Dio e dinanzi a lui delibera senza nessun intervento e in nessuna maniera, di qualsiasi legge, o autorità, o comunità, o culto, o confessione. Esiste soltanto l'io dell'uomo e l'io del Dio personale ; non del Dio della legge, ma del Dio Padre, al quale l'uomo deve unirsi nell'amore filiale. Vista cosi la decisione di coscienza è dunque un " rischio " personale, secondo la conoscenza e la valutazione proprie, in piena sincerità davanti a Dio. Queste due cose, la retta intenzione e la risposta sincera, sono prese in considerazione da Dio; l'azione non gli importa nulla. Dimodoché la risposta può essere quella di mutare la fede cattolica con altri principi, di divorziare, d'interrompere la gravidanza, di rifiutare obbedienza all'autorità competente nella famiglia, nella Chiesa, nello Stato, e cosi di seguito a. A questa opportunistica etica di circostanza il Papa oppone queste tre massime : " La prima è che concediamo che Dio vuole innanzitutto e sempre la retta intenzione; ma ciò non basta. Egli vuole anche l'opera buona. La seconda è che non è permesso fare il male perché ne venga il bene (cfr. Rom. 3, 8) ; ma siffatta etica opera, forse senza rendersene conto, secondo il principio che il fine santifica i mezzi. La terza è che possono darsi circostanze, in cui l'uomo, e specialmente il cristiano, deve ricordare che è necessario sacrificare tutto, anche la vita, per salvare l'anima ". Cfr. J. Fuohs, Morale thialogi-que et morale de la situaiion, in N. R. Théologique, 1954, pp. 1073-1085.

2. II probabilismo. - Un altro cavallo di battaglia degli avversar! del cattolicesimo è il probabilismo, che però viene combattuto solo da quelli che non lo comprendono.

Per probabilismo s'intende un sistema proposto per formarsi una coscienza certa in caso dubbio sull'esistenza di un'obbligazione. Il nome stesso di " coscienza " indica già che il volere e l'azione devono essere preceduti da una " scienza ", da una conoscenza il più possibile certa; nel caso in cui vi sia questa conoscenza certa dell'esistenza d'un'obbligazione, non c'è bisogno d'un sistema morale e si sa già che cosa bisogna fare. Ma quando non si ha questa certezza, quando accanto a ragioni serie che militano per l'obbligazione si possono invocare ragioni egualmente serie in favore della non-obbligazione, e della libertà di agire? Quando, malgrado le ricerche e le riflessioni, non si giunge a una certezza sufficiente? Solo allora si pone la questione se sia possibile per una via laterale o indiretta, giungere a una sufficiente certezza pratica. Gli autori cattolici proposero diverse soluzioni; ma tutti i sistemi dicono concordi che quando c'è una certezza morale, quando si conosce sufficientemente il proprio dovere, unica soluzione o libertà è quella di sottomettersi alla prescrizione della legge e obbedire alla voce del dovere. Non occorre una certezza assoluta, matematica o scientifica; basta avere una certezza morale, la sola realizzabile nelle questioni pratiche, e che non esclude ogni dubbio possibile, ma ogni dubbio ragionevole e prudente. Non si può mai agire con un dubbio pratico sulla liceità dell'atto che si vuoi compiere, ma prima si deve risolvere il dubbio, e se non è possibile risolverlo direttamente, si cercherà di risolverlo indirettamente, e di arrivare a una certezza pratica. Ora, secondo la dottrina del probabilismo, nel caso d'un dubbio serio sull'esistenza d'un'obbligazione, dubbio che persiste malgrado le ricerche, riflessioni o consultazioni, ci possiamo ritenere liberi dall'obbligo quando ci sono ragioni serie e fondate in favore della libertà di agire. Si noti bene, che il dubbio dev'essere fondato, basato su ragioni serie; ragioni apparenti e pretesti non bastano per credersi esonerati dall'obbigazione. Finché non è certa l'esistenza dell'obbligazione oggettiva, non lo sarà nemmeno quella dell'obbligazione soggettiva. Ora, un'obbligazione soggettiva die non è certa, non è una vera obbligazione, un'obbligazione cioè nel vero senso della parola. Essere obbligati significa dovere, essere tenuti; se l'obbligazione forse esiste, ma anche forse non esiste, si potrà al massimo arrivare a concludere: forse io devo, è possibile che io debba, non mai: io devo certamente e assolutamente. Il concetto di " dovere " esclude ogni dubbio, ogni incertezza ragionevole e fondata. Perciò finché si possono invocare ragioni serie contro l'esistenza dell'obbligazione, giustamente e senza temerità possiamo crederci liberi. Questo significa l'adagio: lex dubia non obligat: un'obbligazione, la cui esistenza non è abbastanza provata, non ci lega e non è una vera obbligazione. In una parola, l'esistenza dell'obbligazione dev'essere provata; finché non è provata resta la libertà di agire, non s'è obbligati, non si deve.

In questo modo il probabilismo, malgrado il nome, è uno strumento di certezza. " Metodicamente esso illumina in ogni caso la coscienza fino alla certezza. Non già che dica: il probabile diviene certo; ma applica una legge certa della morale, una condizione assoluta dell'attività umana. Quando nulla mi prova l'illecita di un atto, quando ragioni positive militano seriamente in favore della sua liceità senza eliminare i dubbi speculativi, la vita pratica si può certamente dirigere secondo le prove che favoriscono l'atto: l'atto è provato lecito, anche se la speculazione non risolve ancora tutti i dubbi che potrebbero restringere la libertà. L'assenza di certezza contro il mio diritto m'autorizza a continuare l'esercizio di questo diritto fino a una più ampia informazione " (M. d'Herbigny, La ihéologie du révélé, Paris 1921, p. 230). L'uomo è ir padrone delle sue azioni, Dio gli ha dato la libertà di agire. Ogni limitazione di questa libertà, cioè ogni obbligazione morale che gli si vuole imporre, deve essere provata e, finché questa prova non è data, l'uomo si può muovere liberamente; ma questa prova non è data finché si possono invocare serie ragioni contro l'esistenza dell'obbligazione. L'uomo conserva dunque la sua libertà d'agire finché non sia data la prova.

Compreso cosi, il probabilismo, esclude assolutamente ogni pericolo d'abuso e di lassismo e nessuno è in diritto di adombrarsi quando viene applicato nella vita pratica d'ogni giorno. Tale sistema mantiene il giusto mezzo tra un rigorismo eccessivo, per il quale basta un'obbligazione presunta per privare della libertà d'azione, e il lassismo, secondo il quale il minimo dubbio sull'esistenza dell'obbligazione basta a liberare l'uomo da ogni legame morale. È qui il grande merito del probabilismo; contro un rigorismo esagerato difende la libertà d'agire dell'uomo, esigendo la prova dell'obbligazione morale; contro il lassismo difende i diritti dell'autorità e della legge, esigendo ragioni serie prima d'autorizzare il soggetto a credersi sciolto dall'obbligazione di sottomettersi. Così il probabilismo educa la libertà e la premunisce contro ogni eccesso nell'uno o nell'altro senso (5).

(5) I sistemi morali sono di data abbastanza recente nella storia della teologia morale; non risalgono infatti che al sec. XVI. La discussione si è fatta particolarmente vivace attorno ad essi nei secoli XVII e XVIII. È di questo periodo la condanna, da parte della Chiesa, dei due sistemi opposti, il tuziorismo assoluto e il lassismo.

Oggi il campo è ormai pacifico e, pur esistendo sfumature tra correnti probabili-stiche, equiprobabilistiche e compensazionistiche, di fatto le frontiere si sono riawici-nate e il probabilismo ha avuto ormai incontrastato il dominio. Il sistema morale, questione trattata esclusivamente nel campo della teologia cattolica, ha il grande vantaggio di aiutare la formazione della coscienza praticamente certa nel caso di dubbio speculativo insolubile, e di contribuire a creare coscienze equilibrate, che si tengano parimenti lontane dai due eccessi di rigorismo e di lassismo. Si è rimproverato ai sistemi, al probabilismo in particolare, di essere un po' gli strumenti di un certo minimismo morale, utili ai confessori per la definizione del lecito e dell'illecito, ma ben poco stimolanti alla virtù. L'obiezione però cade quando si tenga conto del vero ambito di applicazione del sistema morale, che non è evidentemente quello di voler limitare l'azione agli stretti obblighi, ma solo di giustificare la imposizione degli obblighi.

3. La distinzione ira peccati mortali e veniali. - Dobbiamo ancora parlare della distinzione tra peccati veniali e mortali? Alcuni se ne mostrano scandalizzati.

Intanto nulla è più fondato di questa distinzione. Se tutti i peccati sono egualmente gravi, allora tutti sono anche egualmente leggeri. Crediamo che nessuno oserebbe sostenere che l'omicidio e l'adulterio non sono più gravi delle mancanze quotidiane; e che un furto di diecimila franchi non è più grave di quello di pochi centesimi.

Proprio a questa conclusione si arriva quando si rigetta la distinzione tra peccato mortale e peccato veniale.

Per comprendere questa distinzione la miglior cosa è rileggere il passo dove san Tommaso tratta ex professo la questione: " Il peccato consiste in un disordine dell'anima, come la malattia consiste in un disordine del corpo; il peccato è una specie di malattia dell'anima, e ciò che è la guarigione relativamente alla malattia, il perdono lo è relativamente al peccato. Come ci sono malattie curabili e malattie incurabili, che si chiamano mortali, cosi ci sono peccati che sono guaribili, — e si chiamano veniali, — e peccati che per se stessi sono incurabili, ma che Dio può guarire, e si chiamano mortali. Una malattia è detta incurabile o mortale quando sopprime un principio di vita. Quando questo principio cessa, non resta più nulla capace di riparare la perdita; ecco perche questa malattia non può essere guarita, ma causa la morte. Vi è al contrario una malattia che non sopprime nessun principio vitale, ma solo -dei modi di essere che ne derivano, e che possono venire ristabiliti dai principi vitali, come per esempio la febbre terzana, che consiste in un'eccessiva abbondanza di bile, che le forze della natura possono vincere. Principio delle azioni è il fine, come dice il Filosofo nel sesto libro delle Etiche (L. VII, e. Vili, verso la metà). Perciò il principio della vita spirituale, che consiste nella rettitudine dell'azione, è il fine delle azioni umane, cioè l'amor di Dio e del prossimo: il fine del precetto è la carità, come dice la prima lettera a Timoteo (1, 5). Infatti grazie alla carità l'anima è unita a Dio, vita dell'anima, come l'anima è la vita del corpo. Se dunque viene eliminata la carità, si ha il peccato mortale e allora per sé non c'è più principio di vita che possa riparare questa perdita; tuttavia può essere restaurata dallo Spirito Santo, poiché come dice la lettera ai Romani (5, 5), l'amore di Dio è diffuso nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci è stato dato. Se la mancanza di rettitudine non giunge ad escludere la carità, allora il peccato sarà veniale; poiché per la carità, che sussiste come principio di vita, tutti i difetti possono essere guariti, secondo il detto del libro dei Proverbi (10, 12): "la carità copre tutti i delitti". Due ragioni possono far sì che un peccato escluda o no la carità; una riguarda il peccatore e l'altra la natura stessa dell'opera. Da parte del peccatore questo può accadere in due modi: primo, in quanto l'atto del peccato appartiene a una potenza dell'anima che non ha la funzione di dirigere verso il fine, e quindi nemmeno di allontanare da esso; per questo motivo un moto di sensualità non può essere un peccato mortale, ma soltanto un peccato veniale, perché solo alla ragione tocca dirigere al fine. Poi perché una potenza che è capace di dirigere al fine o di allontanare, può volgere contro il fine un atto che per sé non gli è opposto; così, per esempio, se uno dice una parola oziosa in disprezzo di Dio, il che è contrario all'amore, vi sarà un peccato mortale, non però a causa della natura dell'azione, ma per là volontà cattiva dell'agente. C'è poi un secondo modo per cui un peccato è in opposizione oppure no con la carità, modo che riguarda la natura dell'opera, cioè l'oggetto o la materia, in quanto è contraria o no alla carità. Infatti, come ci sono degli alimenti che per se stessi sono contrari alla vita, per esempio un cibo avvelenato, mentre altri non mettono la vita in pericola, ma solo ne ostacolano il benessere, come per esempio un cibo grossolano e indigesto, o anche un cibo digeribile, ma preso in quantità troppo grande; così nelle azioni umane ci sono cose che in se stesse sono contrarie all'amore di Dio e del prossimo, specialmente tutto ciò che sopprime l'obbedienza e il rispetto dell'uomo verso Dio, come la bestemmia, l'idolatria, eoe; come pure tutto ciò che rende impossibile la vita in società, come il furto, l'omicidio ecc Quando infatti tali delitti sono commessi con frequenza e senza ragione, non è possibile nessuna vita sociale; e queste azioni sono peccati mortali secondo la loro specie, qualunque sia l'intenzione o la volontà da cui procedono. Invece vi sono azioni che contengono bensì un disordine, ma non escludono direttamente i beni di cui si è parlato; così, ad esempio, quando uno dice una bugia, non in cose che si riferiscono alla fede, né in danno del prossimo, ma per divertire o aiutare; o quando nell'uso dei cibi o delle bevande si oltrepassa la misura ecc; per tale ragione queste azioni sono peccati veniali nella loro specie " (Quaest. disp. De Maio, q. VII, a. 1).

Le ragioni della distinzione tra peccato mortale e veniale sono quindi molteplici; vi sono peccati d'ignoranza o di passione e peccati di malizia; tutti suppongono una certa conoscenza del male e una certa libertà di consenso; ma nel peccato d'ignoranza o di passione la gravita e la responsabilità vengono diminuite, nella misura in cui la chiaroveggenza e la libertà dello spirito sono turbate da false rappresentazioni o da eccitazioni del sentimento, invece nel peccato di malizia, in quanto è opera della volontà interiormente depravata, sussistono tutta la gravita e l'imputabilità. Questo peccato è in grado più alto l'opera propria della volontà, procede maggiormente da essa ed è più duraturo, più vicino ai princìpi e per questo più difficilmente guaribile che non il peccato d'ignoranza e di passione. La gravita del peccato può dunque dipendere dalla disposizione di chi lo commette, e lo stesso atto materiale per uno sarà peccato mortale, per un altro sarà veniale. Badando soltanto alla materia, senza considerare i motivi che spingono all'azione, si finirebbe in una concezione pagana e farisaica. Una prima specie di peccati veniali comprende dunque i movimenti improvvisi e gli atti imperfetti, in cui la libertà non è intera e il consenso incompleto.

Ma la differenza di gravita può anche dipendere dalla materia, dall'oggetto dell'atto. Tutto ciò che in se stesso è tale da distruggere in noi l'amore di Dio e del prossimo, sopprimere l'unione con Dio, allontanarci dal fine ultimo sarà peccato mortale; invece le mancanze che non diminuiscono l'amore e l'unione con Dio, o allontanano sì dal fine ultimo ma senza sviarci, saranno solo peccati veniali. Mentre alcuni delitti uccidono in noi la vita soprannaturale, altre mancanze la diminuiscono o l'arrestano soltanto. Questa è la ragione d'essere d'una seconda specie di peccati veniali, dove il consenso e la iibertà sono interi, ma dove la colpa verte sopra un oggetto di minore importanza per la vita soprannaturale.

Questo non crea nessuna difficoltà. Forse è più difficile comprendere come la sola quantità possa bastare a rendere un peccato mortale o veniale. È soprattutto il caso dei danni causati ad altri. Come mai il furto d'una somma minima costituisce solo un peccato veniale, mentre il prendere una grande somma, che non è se non l'addizione di piccole somme, costituisce un peccato mortale? Una somma di mille lire, agli occhi di Dio, non è piccola come quella di cinque lire? E agli occhi di chi ama sinceramente Dio, rubare cinque lire non costituisce un'offesa allo stesso titolo che prendere mille lire?

Per comprendere queste differenze nella gravita del peccato, tra Dio, il bene supremo, e l'atto materiale o concreto, bisogna interporre la speciale virtù che viene offesa, e il bene che costituisce il fine di questa virtù. Quando si lede il prossimo nei suoi beni materiali, la questione del valore del bene danneggiato non è senz'importanza; può infatti essere cosi grande da ledere il prossimo nei beni necessari al sostentamento della sua vita o semplicemente al superfluo; alle volte sentirà la lesione come un attentato al suo diritto, come una notevole ingiustizia che gli viene fatta, e prenderà la lesione sul serio, mentre in altri casi il bene tolto sarà così minimo che nel furto vedrà più un'indelicatezza, che una flagrante ingiustizia. Si tratta della disobbedienza d'un fanciullo? Bisognerà vedere se viene intaccata o minacciata l'autorità dei genitori, in modo che il fanciullo disobbedendo non meriti più di essere chiamato un buon figliuolo, o se, malgrado l'atto di insubordinazione, in fondo i genitori siano ancora contenti di lui. Simile distinzione si può fare nelle mancanze contro l'amicizia, l'amore coniugale, ecc Se in tutti questi casi può bastare una goccia per far traboccare il vaso, non mutano queste considerazioni; poiché allora non è l'accrescimento minimale della quantità la causa per cui c'è mancanza grave, ma la differenza qualitativa: ciò che era piuttosto leggerezza, petulanza, gioco, ora è divenuto una cosa seria; l'" habitus " dell'amicizia, dell'amore coniugale, dell'amore paterno e materno, della giustizia, non sopporta un carico più pesante, ma è scosso o distrutto. Poiché questi beni, alla luce del fine ultimo della morale, hanno certamente grande importanza, è chiaro che l'atto che li lede costituisce un peccato grave. Quindi la differenza materiale influisce solo indirettamente dal punto di vista morale e religioso. In ogni caso, oltre l'oggetto, ci sono molti fattori interni e psicologici, come pure circostanze concomitanti all'atto, che influiscono sulla gravita e ne fanno un peccato mortale o veniale.

È inutile aggiungere che il classificare un atto come peccato veniale, non significa permetterlo. Anche il peccato veniale è un male, un grande male, che dobbiamo evitare il più possibile. Nessun moralista parlerà diversamente (6).

(6) Nessuno più oggi mette in seria discussione la distinzione tra peccati mortali e veniali. Un elemento invece sul quale si insiste molto è quello degli apporti soggettivi alla colpa. Si rimprovera alla teologia morale di essere stata troppo la scienza dell'atto in se stesso, e di non avere tenuto in sufficiente conto il soggetto concreto nella sua complessità. La distinzione tra peccato mortale e veniale è quindi considerata non tanto in rapporto agli elementi oggettivi che la fondano, quanto piuttosto in rapporto alla responsabilità del soggetto operante. Il rimprovero non è del tutto meritato dal momento che sempre vennero presi in considerazione gli impedimenti, sia attuali che abituali, dell’atto umano. Sempre anche si è ammesso che non è facile definire in concreto un atto come peccato grave o leggero. E' però doveroso ammettere che il progresso, realizzato in questi ultimi anni, specialmente nel campo della psicologia, come ha giovato, ad altre scienze che hanno per oggetto l'uomo è pure di grande aiuto alla morale nel giudizio sulla responsabilità degli atti umani. Opere di utile consultazione sull'argomento possono essere, ad esempio: R. de Sinety, Psicopatologia e Direzione Spirituale, Morcelliana, Brescia 1937; H. Bless, Manuale di Psichiatria Pastorale, Marietti, Torino 1950. P. Lachapeiae, Psichiatrìa Pastorale, Morcelliana. Brescia 1953; E. Mouoter, Trattato del carattere, 2 voli., Edizioni Paoline, Alba 1949-50. Dobbestein, Psichiatria Pastorale, Edizioni Paoline, Alba 1955.

4. La teoria delle leggi penali. - Non è forse vero che la maggior parte dei moralisti prendono troppo alla leggera i doveri civici e lesinano sulle obbli-gazioni imposte dall'autorità civile? Con la loro teoria delle leggi penali, riprendono con una mano quello che avevano concesso con l'altra; per i partigiani di questa teoria ogni vera obbigazione delle leggi civili di fatto scompare e tutto si riduce alla preoccupazione di non lasciarsi sorprendere; non visto, non preso, è la loro formula riguardo a tutte le. leggi dello Stato. D'altronde anche seri moralisti deplorano questo atteggiamento. Il R. P. Gillet afferma che la distinzione tra le leggi morali e penali " consacra il regno dell'individualismo e la scomparsa del senso sociale " e che quindi si farebbe bene a sopprimere questa troppo famosa distinzione (Conscience chrétienne et justice sociale, Paris 1922, pp. 454 e 452).

Prima di tutto non è completamente esatto dire, come hanno fatto alcuni teologi, che la legge penale non impone nessun obbligo di coscienza. La vera nozione della legge penale suppone necessariamente un'obbligazione di coscienza, specialmente quella di sottomettersi alla pena, di subirla, almeno dopo la sentenza legittima della competente giurisdizione. In realtà la legge è una regola d'azione, che lega con un vincolo morale il soggetto per il quale è data; una prescrizione che non comporta nessuna obbligazione morale non sarebbe una legge, al massimo sarebbe un voto, un consiglio o un'esortazione.

Non è nemmeno esatto vedere nella legge penale solo un'obbligazione disgiunta, come se il legislatore lasciasse la scelta tra l'osservanza del precetto e la pena, o dicesse press'a poco così: a O osservate questa legge, o subirete la pena; a voi la scelta ". Infatti è chiaro che il legislatore non è indifferente di fronte alle due alternative, e non lascia la scelta, ma vuole certamente che il suo precetto venga osservato. Tutti i buoni autori sono concordi'nel dire che la legge penale, se non obbliga in coscienza all'atto che intima, obbliga però in foro interno ad accettare la pena stabilita, a sottomettersi alla giusta scienza pronunciata dalla competente autorità, e proibisce in coscienza di resistere a quelli che vorrebbero costringere il delinquente a subire la pena meritata e giustamente pronunciata. Questo si vuoi dire quando si afferma in termini filosofici che la legge penale non obbliga direttamente in coscienza ma soltanto indirettamente; si potrebbe dire che è penale relativamente all'azione prescritta, respectu agendorum, ma morale relativamente alla pena da subire, respectu poetine patiendae. Al Congresso d'economia sociale cattolica tenuto a Liegi (Xhovémont) nel settembre del 1920, il rapporto del Padre Rutten sul compito dello Stato, suscitò una discussione sulla natura della legge penale: Mgr. Laminne, presidente del congresso e teologo insigne, ne trasse la seguente conclusione, che caratterizza assai bene la vera natura della legge penale: " Come principio pare che tutti siano d'accordo nel dire che ogni legge, penale o no, obbliga in coscienza; le leggi penali obbligano a subire la pena pronunciata, e, anche se ne avessimo i mezzi, non potremmo opporci con la forza o l'astuzia all'applicazione della pena ".

Esprimeremmo quindi molto male lo spirito d'una legge penale, e la caratterizzeremmo molto imperfettamente dicendo che essa s'accontenta di dichiarare al cittadino: " Evita di lasciarti prendere in fallo; per il resto fa quello che vuoi ". Non pensiamo nemmeno che un teologo serio, un moralista cosciente della sua missione, abbia mai detto simile enormità; invece tutti gli autori sono concordi nell'insistere sulla necessità di obbedire alla legge, penale o no; bisogna sottomettersi alle giuste ordinanze dell'autorità; se l'amore della legge e il senso del dovere non sono motivi sufficienti, si osservi almeno per evitare la pena. In certe congiunture e per seri motivi il legislatore può accontentarsi dell'obbligazione di sottostare alla pena, senza urgere un'obbligazione diretta di coscienza che si estenda allo stesso atto.

Diciamo che il legislatore deve avere motivi seri per limitare l'obbligazione della legge solo all'accettazione della pena, e che non può lasciarsi guidare dall'arbitrio, perché avendo la custodia del bene comune, e tenuto per giustizia a fare del suo meglio per assicurarlo. Se la sua volontà di restringere l'obbligaziòne della legge non fosse ragionevole (e non lo sarebbe se la sua intenzione di non legare i sudditi in foro interno fosse contraria al bene comune e tradisse gli interessi della collettività, di cui è il custode) la legge conserverebbe tutta' la forza obbligante che ha in se stessa, obbligherebbe direttamente in coscienza, in virtù della giustizia legale, e dunque del diritto naturale, del quale il legislatore non può cambiare nulla. " L'intenzione del legislatore, come dice molto bene il R. P. Gillet, si deve rettificare sul bene comune " {Op. cit., p. 454, n. 1).

Ne risulta che il campo delle leggi penali è ristretto, e nessuno pensa nemmeno di porre la questione se tutte le leggi civili siano puramente penali. La questione di sapere se una legge è puramente penale si pone solo per le leggi positive, che aggiungono qualche determinazione alla legge naturale, come pure per gli ordini o le proibizioni che derivano dalla legge naturale solo lontanamente, e riguardano cose indifferenti in se stesse. Se la legge si accontenta di confermare o sanzionare obbligazioni di diritto naturale, di precisarne il contenuto, di determinare più esattamente i diritti degli individui se la materia della legge ha relazione diretta con i buoni costumi, se è richiesta per il bene comune e la pace sociale, se necessaria per evitare gravi inconvenienti o danni agl'individui, allora la legge obbliga direttamente in coscienza. Invece quando la cosa prescritta è indifferente in se stessa, quando si tratta di materie che nei singoli casi non creano alcun pericolo per il prossimo, o hanno col bene comune solo un rapporto cosi remoto che il bene generale non ne soffre granché, se la legge in qualche caso non è osservata; quando il legislatore sa che il desiderio d'evitare qualsiasi screzio con la polizia e la preoccupazione di risparmiarsi delle noie, o anche solo di salvaguardare il proprio onore davanti ai concittadini, bastano ampiamente a ottenere dalla comunità che gli è soggetta un moto d'insieme, anche se non uniforme, che col suo risultato contribuirà al bene comune nella misura voluta, quando è persuaso che il timore del castigo determinerà verosimilmente un numero sufficiente di suoi subordinati a comportarsi com'egli si augura nel suo foro interno, allora non c'è inconveniente che il legislatore s'accontenti di un'obbligazione di coscienza, che non si estenda direttamente all'atto prescritto. Se la prescrizione resta nel margine delle misure utili, ma non indispensabili, il potere ufficiale potrà renderla più o meno obbligatoria, secondo che vi impegna più o meno d'autorità.

Ristretto così il campo in cui le leggi possono assumere carattere puramente penale, non c'è nessun pericolo di vedere scomparire o scemare il senso sociale, il rispetto delle leggi e la coscienza delle obbligazioni del cittadino verso la collettività. La maggior parte delle leggi obbligherà sempre e direttamente in coscienza; le leggi penali saranno sempre e solo un'eccezione, minima per il loro numero e importanza.

Ci si dice che sovente i non credenti si mostrano scandalizzati sentendo parlare della teoria delle leggi penali, e gridano alto quando i moralisti cattolici osano sostenere che vi sono leggi civili che non obbligano direttamente in coscienza. Con il P. I-I. du Passage, incliniamo a rispondere che o possiamo scrollare dolcemente le spalle davanti a questi virtuosi allarmi ". Quando i cattolici discutono tra loro sul tenore di un'obbligazione morale e religiosa, i seguaci della morale laica non devono immischiarsi nel dibattito, perché non conoscono il senso che noi annettiamo alle parole " obbligazione morale " e " religiosa ". Per noi cristiani l'espressione " dovere di coscienza " ha tutt'altro senso che per un non credente; per noi queste parole implicano l'idea d'un legame die vincola assai di più che per un partigiano della morale indipendente, morale senza vera obbligazione, né sanzione (7).

5. Doveri verso la Patria e lo Stato. - Talvolta si rimprovera alla morale cattolica d'essere troppo individualista, d'insistere eccessivamente sulla perfezione della personalità, di non accentuare abbastanza i doveri sociali, di lesinare sulle obbligazioni dei cittadini verso la patria e lo stato.

(7) Siamo perfettamente d'accordo con PA. nel negare agli increduli il diritto di muovere rimproveri ai moralisti cattolici per l'atteggiamento merepenalista. Riconosciamo inoltre che il problema è molto complesso, e non intendiamo affatto negare la probabilità, soprattutto estrinseca, alla tesi merepenalista. Personalmente però siamo più favorevoli all'opinione che nega l'esistenza di leggi merepenali, o almeno a una forte limitazione dei casi di merepenalismo.

Infatti : se si esamina l'origine storica della teoria merepenalista ; se si tiene conto della massima discordanza tra i suoi stessi fautori nel definire la natura delle leggi merepenali e, più ancora, nel determinarle in specie; se si riflette che nella praticale presso qualche autore anche nella teoria), l'atteggiamento merepenalista finisce coll'estendersi a tutte o quasi le leggi puramente civili, sconfinando talora anche in quelle confermative del diritto naturale; se non si vuole contraddire alla dottrina sociale della Chiesa che continuamente fa appello al concorde contributo del cittadino e dello Stato nella realizzazione di una migliore giustizia sociale ; se non si vuole misconoscere, o addirittura sabotare, lo sforzo almeno di quei governi che si preoccupano di dare alle loro leggi una solida base di obbligazione morale ; ecc, ci sembra che i moralisti avrebbero tutto da guadagnare, dall'abbandono di questa teoria. Ciò, del resto, non significherebbe — come qualcuno teme — abbandonare il cittadino al capriccio dispotico dello Stato perché, a salvaguardarlo nei suoi diritti ci sembra che dovrebbe bastare la distinzione tra leggi giuste e leggi ingiuste. Le prime si devono osservare in coscienza; le altre non tengono perché, al dire di S. Tommaso sunt magis violentine quota leges (Somma Teologica, I-II, q. 96, a. 4). Per una più ampia documentazione del nostro pensiero cfr. Obbligazione morale delle Leggi Civili, nel voi. Questioni attuali di Morale Sociale, Lice, Torino 1952, pp. 97-133.

Obiettare cosi significa conoscere male la dottrina cattolica. Tutti i trattati di morale hanno un capitolo consacrato ai doveri verso la patria, che, come dice san Tommaso, è con Dio e i nostri parenti, un principio connaturale della nostra educazione (IMI. q. 101, a. 3). Questi doveri formano l'oggetto d'una virtù speciale, il patriottismo o la pietà verso la patria. Questi doveri sono una parte tanto essenziale della morale cattolica, che per rispondere ai calunniatori, i quali avevano accusato i vescovi francesi d'essere nemici della patria per la loro fedeltà alla Chiesa, il B. Pio X non esitò a dichiarare che " se il cattolicesimo fosse nemico della patria, non sarebbe più una religione divina ". Pio XII, nell'Enciclica Stimmi Pontificatus, afferma che l'amore di Patria è voluto da quel naturale ordine di carità, stabilito da Dio, " secondo il quale bisogna amare più intensamente e beneficare coloro che sono a noi uniti con vincoli speciali ", e cita la condotta del Divino Maestro il quale ". diede esempio di questa preferenza verso la sua terra e la sua Patria, piangendo sulle incombenti rovine della Città santa ". La sacra Scrittura e i Padri, i papi e i vescovi, la filosofìa e la teologia cattolica hanno sempre insistito sul dovere d'obbedire al potere stabilito. Bisogna dare a Cesare ciò che spetta a Cesare (Mt. 22, 21; Me. 12, 17; Le. 20, 25). Ai Giudei, sebbene soggetti a una dominazione straniera e pagana, san Paolo ordina la sommissione, non solo per timore del castigo, ma anche per motivo di coscienza (Rom. 13, 7). Il primo papa, nella prima enciclica, inculca egualmente l'obbedienza al re, come sovrano, e ai governatori, come suoi delegati (1 Pietr. 2, 13-14). Leone XIII dice che i primi cristiani, tormentati con crudeltà pari all'ingiustizia dagl'imperatori pagani, non vennero mai meno ai doveri dell'obbedienza e del rispetto. Tertulliano non temeva di affermare che in tutto il vasto impero romano si vedeva diminuire il numero dei nemici dello Stato nella misura che crescevano i cristiani. E più tardi quando gli stati ebbero alla loro testa principi cristiani, la Chiesa raddoppiò le cure per fare comprendere con la sua predicazione quanto di sacro vi sia nel potere di quelli che governano. Quest'insegnamento produsse il salutare effetto di fondere nello spirito dei popoli l'immagine della sovranità con una visione della maestà religiosa che doveva necessariamente accrescere il rispetto e l'amore dei sudditi verso i prìncipi (Enc. Diuturnum illud). Nei tempi moderni, mentre il principio d'autorità veniva ovunque combattutto, i papi e i vescovi non mancarono d'esortare i fedeli all'obbedienza e al rispetto verso coloro che sono investiti del potere civile, non esitando a dichiarare colpevole di peccato -chi resiste alle giuste ordinanze di quelli che sono a capo della città, " Gli amministratori della cosa pubblica, dice ancora Leone XIII, debbono poter obbligare in guisa i cittadini ad obbedire, che il non obbedire per questi sia peccato " (ivi).

D'altronde è la dottrina tradizionale della Chiesa e principio fondamentale della sociologia cattolica che ogni potere viene da Dio, autore della natura umana, in modo che " chi resiste all'autorità, resiste all'ordine stabilito da Dio e attirerà sopra di sé la condanna " (Rom. 13, 2). È forse possibile citare un solo sistema filosofia) che offra una base più solida per fondare l'obbligo dell'obbedienza ai poteri stabiliti?

È vero che la morale cattolica non esige l'obbedienza a ogni costo, " II rispetto dovuto ai poteri costituiti, dice Leone XIII, non può comportare il rispetto e tanto meno l'obbedienza illimitata a qualsiasi misura legislativa emanata da questi stessi poteri " (Enc. Au milieu des sollecitudes, 16 feb. 1892). Se bisogna dare a Cesare quanto spetta a Cesare, bisogna anche dare a Dio quanto spetta a Dio. La coscienza può ritenersi obbligata dalle leggi positive solo in quanto ragionevoli e giuste, avendo gli individui diritti essenziali derivanti dalla loro condizione di uomini, e nessun potere umano può privameli senz'abuso di competenza e senza commettere una flagrante ingiustizia. Contro gli abusi manifesti del potere, la morale cattolica difende i diritti essenziali della persona e della famiglia; contro le tendenze all'assolutismo e le dottrine totalitarie essa proclama che l'uomo non è totalmente, né in tutto ciò che ha subordinato alla comunità (I-II, q. 21, a. 4, ad 3). L'uomo è una persona, un essere con un fine proprio; non è soltanto un cittadino, ma anche un individuo, con personalità e diritti che lo stato deve riconoscere. Gl'individui e la famiglia hanno sulla società civile una priorità logica e una priorità reale, e quindi i diritti della collettività non prevalgono sempre sui diritti dell'individuo, e il diritto dello Stato non è totale al punto che gl'individui esistano solo per esso. L'uomo che vive nella comunità conserva la propria individualità e personalità; il fatto di appartenere alla società civile impone alla sua attività, libera e personale, restrizioni die però non possono spingersi fino a distruggere la personalità umana nella sua essenza (8).

(8) Su questo argomento, dei rapporti tra il pubblico potere da un lato, e l'individuo e la famiglia dall'altro, i postulati della morale cattolica sono stati più volte autorevolmente richiamati, specie in questi ultimi tempi, da numerosi documenti pontifici. Cfr., ad esempio Pio XI nell'Enciclica Quadragesimo anno (1931), e Divini Redmptoris (1937); Pio XII, nell'Enciclica Stimmi Pontificatio, e nei Radiomessaggi: Pel cinquantenario della " Rerum Novarwn " (1941), e Sull'ordine interno delle Nazioni (1942).
Esiste pure sull'argomento una copiosissima bibliografia.
Vorremmo piuttosto far osservare che, mentre TA., nel rispondere all'obiezione si è limitato esclusivamente a toccare i rapporti che devono intercorrere, secondo la morale cattolica, tra il cittadino e Io Stato e viceversa ; il problema si presenta effettivamente molto più vasto. Infatti, il rimprovero di non accentuare sufficientemente i doveri sociali, e di essere quindi troppo individualista, viene mosso alla Teologia Morale, anche da autori cattolici, in rapporto un po' a tutti i doveri sociali del cittadino.
Ecco quanto scrive, in merito, G. Leclercq, nel suo volume su L'insegnamento della Morale, pp. 30455. : 0 II disagio che provano oggi quelli che devono insegnare la morale cattolica deriva dal fatto che la morale, com'è stata insegnata fino al secolo XX, è strettamente individuale ed oggi invece gli aspetti sociali del dovere morale paiono talmente evidenti che non si può fare a meno di rimanere scandalizzati da una morale che non dia loro il primo posto, o almeno, un posto di primo piano d.
Nei trattati di Teologia Morale non vi è, di regola, proporzione, per esempio, tra il posto assegnato alla giustizia commutativa e quello assegnato alla giustizia distributiva e legale ; la prima fa, nel confronto delle altre due, la parte del leone. La soluzione data a certi problemi, ad esempio quello della erogazione del superfluo, non si armonizza più bene con le nuove esigenze, né con la stessa dottrina sociale della Chiesa; certi principi, che sono basilari, come ad esempio quello che afferma la superiorità del bene comune su quello privato, non ricevono sempre, nelle singole questioni, una coerente applicazione; ecc.
A una tradizione individualista sta succedendo una specie di rivoluzione che da una sempre maggiore importanza alla comunità, tanto sul terreno politico, quanto su quello sociale. Le stesse scienze teologiche si vanno sempre più orientando in questo senso, come lo prova la dottrina del Corpo mistico, alla quale si da una sempre maggiore importanza in dommatica ; il maggior incremento del culto liturgico, ecc. Anche la morale, non deve rimanere estranea a questo nuovo spirito comunitario.