§ 1. - Tesi protestante: la fede, incontro di Dio con lo spirito solo. Dottrina dei primi riformatori. - Com'è noto, la Chiesa, per i riformatori, non è un'istituzione sacra, dotata di autorità divina, ma una società profana, certamente voluta da Dio. dal momento che per sua volontà il Vangelo deve essere annunciato, ma che, come lo Stato o qualsiasi altra associazione puramente umana, non ha il diritto di legare le coscienze. Perciò, non è la maestra che precede la fede, ma l'espressione che la segue. Tra l'anima del protestante e Dio, non ci deve essere alcun intermediario, perché il fedele, ricevendo i libri ispirati e comprendendoli secondo dò che gli insegna il testimonium Spiritus Sancii internum, crede che Gesù Cristo è il Salvatore e che per Lui possiede la salute inamissibile.

Questa concezione luterana e calvinista in realtà pone come intermediario indispensabile i Libri Santi, ritenuti come verità assoluta. Per secoli i teologi della riforma insegnarono anche l'ispirazione letterale della Scrittura, finché la critica storica e la filosofia idealistica tedesca non abbatterono questa teoria. Anche la logica interna del protestantesimo sviluppava le sue conseguenze: la Bibbia è un libro scritto, una data realtà; quindi, come può avere il diritto di assoggettare le anime a qualche cosa di creato? Se cosi fosse, la lettera ucciderebbe la religione dello spirito. Lasciando da parte gli Anglicani, che sono in una situazione più complessa, oggi tra i protestanti il fedele è in rapporto diretto con Dio e la predicazione di una Chiesa o la lettura del Vangelo, che suscitano la fede, sono soltanto l'occasione dell'incontro tra Dio e l'anima, cioè della fede, che è strettamente personale e strettamente spirituale. Ormai, la teologia esclude l'apologetica, che un tempo era giustificata dalla necessità di stabilire l'autenticità e l'ispirazione della Scrittura, ma ora non ha più senso, perché Dio solo parla all'anima sola.

Evoluzione del protestantesimo: Schleiermacher e i teologi del secolo XIX. - Questo vuoi forse dire che Dio si rivela ad ogni fedele come si era rivelato agli Apostoli? che ripete a ciascuno di coloro che Egli chiama quello che ha detto nella Bibbia? o che si unisce ad ognuno con grazie eminenti di orazione, come quelle di cui vennero favoriti tanti santi cattolici? La storia e l'esperienza comune dimostrano abbondantemente che non è cosi; e d'altronde, il protestantesimo subiva troppo l'influsso della filosofia che non gli lasciava rinnovare il montanismo o Gioacchino da Fiore; quindi, trovò più semplice spiegare l'incontro personale dell'uomo con Dio identificandolo con ciò che di fatto provano le anime religiose, e facendo della fede una sola cosa con l'esperienza religiosa dei singoli. Dopo Schleiermacher, la teologia protestante del secolo XIX, fu orientata soprattutto in questo senso in Germania e in Francia, ove ebbe il suo rappresentante in Augusto Sabatier. Una tale teologia non ammette nessuna apologetica, dal momento che la mia fede è quello che provo io quando penso a Dio; il mio sentimento religioso, per esprimersi, genera le concezioni che si chiamano dommi e che riconosco nelle pagine della Sacra Scrittura. I dommi sorgono dalla fede anziché comandarla. Siccome nella religione nulla è anteriore alla fede, ogni tentativo di giustificare la fede in nome della ragione è un'empietà, e in nome della storia è una sciocchezza, poiché a chi ha l'esperienza del divino, è ridicolo darne la prova. Oggi, i teologi protestanti sono i primi a stupire che una tale dottrina abbia potuto dominare il mondo della riforma per un secolo. Infatti, se la fede consiste nei fenomeni soggettivi che avvengono in me; se ciò che Dio mi dice è unicamente quello che della sua parola io credo di percepire nella mia coscienza, non c'è criterio che mi permetta di distinguere la fede da una qualsiasi opinione profana o di affermare che Dio mi si è manifestato. Solo una filosofia panteista che identifichi Dio con l'universo mi permetterebbe di affermarlo; ma, in questo caso, tutti i fenomeni sono egualmente divini e non c'è più ragione di assegnare un campo speciale alla religione.

II protestantesimo contemporaneo ritorna a una concezione "estrinsecista " della fede. - In questi ultimi anni, tra i seguaci della riforma, sono sorte numerose teorie leggermente differenziate, però tutte concordi nel sostenere in modo assoluto che la fede è un incontro strettamente personale con Dio. Malgrado l'ingegnosità dei loro autori, non possono aprire nuove vie e si riducono sostanzialmente a negare che l'incontro con Dio avvenga in modo cosciente, e la fede che non ha nessun sostegno storico e razionale, priva perfino di quanto ha di realtà soggettiva, resta completamente a sospesa in aria n; e, in questo caso, è inutile dirlo, scompare perfino la nozione di apologetica, che viene addirittura considerata come un relitto del paganesimo greco; oppure considerano l'incontro con Dio in quanto ha alcuni segni dei fenomeni psicologici, pur non consistendo essenzialmente in essi. È facile vedere che questa posizione è instabile e anche insostenibile. Se la fede è un rapporto personale con Dio e si manifesta con segni nella coscienza, non c'è dubbio che questi segni devono essere opera di Dio, e allora, bisogna tornare alla teologia dell'esperienza religiosa di Schleiermacher; oppure i fenomeni religiosi saranno senza fondamento, senza valore, non verificabili, ed eccoci alla teologia di Barth. Ad ogni modo, in ambedue i casi, la fede è l'incontro in cui Dio ci dice la sua Parola, e quindi la fede riconosce e discerne la Parola di Dio nella Scrittura e l'apologetica è sempre un non senso. In definitiva, la Riforma oggi è spezzata in due: per i a modernisti ", come si diceva quarantanni fa, la Rivelazione è immanente e sgorga dalla natura; per gli " estrinsecisti ", la Rivelazione proviene talmente dal di fuori, che non trova nulla di corrispondente nella natura umana, che schiaccia.

Prendiamo, un po' a caso, una delle innumerevoli Glaubenslehren, La vita religiosa, dice il Lehmann, comincia quando l'uomo pone il problema della propria esistenza (1). Secondo Erich Schader, noi siamo orientati verso Dio dal desiderio della felicità, dalla nostra insoddisfazione per le cose finite, dalla tendenza a darci a grandezze superiori a noi stessi e a dominare la natura; e accetteremo la fede nascente in noi, come soddisfazione dei nostri desideri e delle nostre tendenze. Però è bene inteso che la fede non è fondata su nessuna prova, ma ci si dice che è confidenza, adesione a una parola estranea per un'affermazione decisiva; è ragionevole, piena di promesse, Buona Novella che ci salva dalla miseria, ci trasporta nella vita eterna e s'impossessa di tutto noi stessi (2). La razionalità della fede è la sua esenzione dall'illusione, la conoscenza della morte e del peccato. Relativamente a Dio, la fede consiste nel riconoscere un'autorità superiore a noi stessi, come pure nel riconoscere la propria assoluta dipendenza e nel trovare la salute e la vita eterna in quest'affermazione.

(1) Der Glaube, eine Untersuchung der evangelischen Religiosilàt, Karlsruhc, Brau, 1928.

(2) Glaubenslehre fùr Gebitdete, Gutcrsloh, Bertelsmann, 1933. Teoria quasi identica in Martin Schulze, Grwdriss der evangelischen Dogmatik, pp. 45-46 (Kònigsberg, 1931). Veduta generale sulle teorie protestanti sulla fede e bibliografia in Theodor OdenwalD, Proteslanliscke Theologie, Ueberblick und EinfOhrung, pp. 7-17 e 66-97, Berlin-Leipzig, Walt-er de Gruyter 1923 (Sammlung Gòscheni.

La fede è oscurità, rischio totale, salto nelle tenebre, e cercarle un fondamento scientifico significa sopprimerla, perché si esercita in un campo dove la ragione dice soltanto: ignoramus, ignorabimus. Lehmann giunge a dire che la fede è assolutamente indipendente dalla storia, e perfino che la questione dell'esistenza storica di Gesù non ha una particolare importanza per essa (3). In realtà, chi crede sperimenta che la fede compie la promessa, perché da la nuova vita.

Altri autori descrivono la fede in modo più complesso. Secondo SchSder, la fede, in quanto è confidenza personale e attiva in Dio invisibile e nel suo Cristo, ci immette sotto la sovranità di Dio e l'influsso efficace di Cristo (4). Schàder fa vedere il carattere esistenziale, sociale, totale, incondizionato della fede, e ne sviluppa le manifestazioni psicologiche. Ma per nessun teologo la fede dipende dalle prove razionali o dalle constatazioni storielle; ma, sempre secondo Schader, che cita una frase di S. Paolo nell'Epistola ai Filippesi (3, 12), consiste a nell'essere afferrati da Gesù Cristo " (5).

La teologia dialettica spinge fino in fondo questo principio dei riformatori: nulla tra Dio e l'uomo. Di qui, trae la conseguenza: nulla di umano, nulla di creato nella Rivelazione. Tanto il teologo che esprime la Parola di Dio, come il fedele che pensa i dommi, li trasforma in una costruzione umana, poiché la parola di Dio non è qualche cosa di espresso o di esprimibile, ma Spirito: Dio è sempre soggetto, mai oggetto. "Amico mio, dice Carlo Barth in una conferenza, io ho fatto ciò che ho potuto per avvertirti che la mia espressione e la mia negazione non hanno la pretesa di essere la verità di Dio, ma di testimoniare la verità di Dio, che è al centro oltre ogni si e ogni no " (6). Quindi, per essenza, la fede è superiore ad ogni misura razionale. Lungi dal prendere le parole dei Pastori o della Scrittura come suscettibili di prove, " non ci facciamo illusioni, dice Carlo Barth, dal punto di vista logico, siamo sullo stesso piano dei postulati di Kant o dell'ideale di una finalità storica " (7). Barth ripete spesso che non c'è via che vada dall'uomo a Dio; quindi, la fede è il salto assoluto nell'abisso sconosciuto, il rischio totale.

Conseguenza: soggettività radicale della fede protestante. - In teoria per i protestanti, la Rivelazione e la fede sono un dominio religioso inaccessibile alla filosofia. L'uomo precisa la sua fede confrontandola con la Scrittura o con la fede della comunità religiosa di cui è membro e giudicando con la sua fede personale ciò che deve accettare o rigettare. Ma in realtà, in nome di che cosa opera questo discernimento? Non può farlo che mediante princìpi soggettivi, e cosi avviene di fatto. Leggendo i teologi protestanti, noi cattolici siamo assai sorpresi nel vedere che la Scrittura e meno ancora le confessioni di fede non sono affatto la regola del credere. Il teologo e probabilmente anche il fedele, in principio, della natura della sua fede si fa una certa concezione indubbiamente determinata dalle sue tendenze, dalla sua educazione, dal genere della sua pietà, simile all'intuizione centrale bergsoniana, principio dei sistemi filosofici. Come poi la filosofia parte dalla sua intuizione e vi costruisce sopra tutto l'edificio, cosi il protestante alla sua idea della fede aggancia le proposizioni prerequisite e derivate da essa, o più semplicemente, quelle che, mediante un legame " organico ", sono in grado di formare un tutto con essa. In pratica, le teologie protestanti sono sistemi razionali costruiti attorno a fatti soggettivi (teologie più o meno tinte di psicologismo e di storicismo), o attorno alla proposizione " Dio paria " (teologia dialettica).

(3) Ivi, nota, p. 52.
(4) Ivi, p. 36.
(5) Ivi, p. 35.
(6)Das Wort Goltes und die Theologie, p. 172, Munchen, Chr. Kaiser, 1925.
(7) Ivi, p. 152. V. la concezione della fede nella Dogmatik di Barth, pp. 239-261
Miinchen, Chr. Kaiser, 1932. Noi abbiamo cercato di dare una veduta d'insieme della
teologia dialettica in Reuue des Sciences philosophiques et théologiques, aprile 1930.

Tuttavia, non abbiamo difficoltà a riconoscere un aspetto della verità che Barth esprime molto bene nei volumi già pubblicati della sua Kirchliche Dogmatik: Gesù Cristo è la Parola e la Rivelazione di Dio; la nostra adesione al Cristianesimo è prima di tutto un'unione vivente con la Persona di Cristo. Barth però ha torto quando ne trae la conclusione che i sistemi di idee che esprimono la Rivelazione, per se stessi, non appartengono alla fede (le definizioni dommatiche). Praticamente però egli si lega talmente a questi sistemi, che gli awersari talvolta lo accusano di restaurare l'intellettualismo dei teologi del secolo decimoterzo.

§ 2. - Tesi cattolica: la fede, incontro di Dio con tutto l'uomo. Concezione della fede.

- Siamo d'accordo nel dire che la fede cattolica è l'incontro dell'anima con Dio; che essa giustifica l'uomo e lo giustifica gratuitamente, come dice il Concilio di Trento, nel senso che " la fede è l'inizio della salute dell'uomo, il fondamento, la radice di ogni giustificazione " (8). Prima di avere la fede, non è possibile avere nessuna specie di relazione vivente con Dio, e l'uomo ignorerebbe perfino gli elementi necessari a sapersi per arrivare a Dio; dopo l'atto di fede, ogni cosa è possibile nei rapporti con Dio, il quale comincia la sua opera nell'anima. La conoscenza data dalla fede, cioè la " sapienza " e la " scienza " di cui S. Paolo parla tanto spesso, specialmente nella prima lettera ai Corinti (cc. 1-4) e in quella ai Colossesi, sono " gli ocelli illuminati del cuore ", " l'ammirabile luce " in cui Dio ci ha trasferiti uscendo dalle tenebre della morte, la conoscenza che ci porta al fondo misterioso e allo scopo della nostra esistenza, e che impegna le risorse più nascoste della nostra anima. A questo riguardo, ripetiamo ciò che dicono Kierkegaard e Bardi.

Ber noi cattolici però Dio rivolge la sua Parola attraverso elementi di tutto il nostro essere e di tutto l'essere creato. C'è una preparazione alla fede, cui ci avvia il mondo sensibile indicandoci il Creatore; ci sono le condizioni alla fede: la ragione e la libera volontà; c'è un veicolo della fede: la storia; ci sono le prove: i miracoli, le profezie, la trasformazione delle anime e della società; un contenuto: le verità della Scrittura, trasmesse dalla Tradizione e promulgate dalla Chiesa; un'autorità che dirige e regola la fede: la Chiesa. Per rivolgersi a noi, Dio si serve di tutto quello che abbiamo, di tutto quello che possiamo, di tutto quello che siamo, e si adatta a noi prolungando in qualche modo il mistero dell'Incarnazione. I Cattolici non chiamano l'azione sovrana di Dio nell'anima con il nome di Parola, che i protestanti adoperano e dicono intelligibile; essa è una qualità che trasforma l'anima, la fa diventare figlia di Dio ed è l'inchoatio vitae aeternae su questa terra.

È chiaro die questa concezione della fede è più umana, e che è anche più religiosa, non avendo bisogno di essere sostituita da un succedaneo filosofia) e soggettivo e perché l'uomo, diremo con Piatone, in questo modo, giunge a Dio " con tutta la sua anima ".

(8) Sess. vi, e. 8.

Non è nostro compito provarne il solido fondamento, ma dobbiamo svilupparla alquanto per trarne principi che riguardano l'apologetica.

L'oggetto della fede. - L'oggetto della fede è Dio, che siamo chiamati a vedere faccia a faccia; la fede ha il compito di condurci alla beatitudine, dandocene i principi oscuri. Noi crediamo indubbiamente alla Vergine Maria, all'azione di Dio nel mondo, alla Chiesa, ecc, a ogni specie di verità che si impongono alla fede per il loro rapporto con Dio, che è perciò l'oggetto essenziale della fede. Per il nostro intelletto, l'essere prende la forma del vero, e crediamo alla Parola di Dio perché egli è la verità; perciò, San Tommaso ha definito perfettamente l'oggetto della fede dicendo che è Dio, Verità Prima. La fede porta sulle cose invisibili la prova delle cose che non si vedono, come dice l'Epistola agli Ebrei (11, 1). Se la fede ci portasse su proposizioni dimostrate o fatti direttamente constatati, il divino comando di credere e il merito della fede perderebbero ogni senso, perché si possono comandare solo le azioni libere. Tuttavia, l'oscurità della fede non la rende punto irrazionale, dal momento che anche i misteri più nascosti ci sono parzialmente intelligibili, altrimenti non potremmo nemmeno pensarli e sarebbero estranei alla nostra vita. La rivelazione di questi inconoscibili totalmente estrinseci a noi sarebbe una specie di gioco tirannico di Dio. Anzi, la fede presuppone di essere preceduta e accompagnata da una visione, e San Tommaso dice che crediamo propter evidentiam signorum (9). Su questo, il modo di agire di Gesù e degli Apostoli, che parlano sempre come se l'adesione alla fede fosse determinata da argomenti, non lascia nessun dubbio. Agli inviati di Giovanni Battista, Gesù prova la sua missione mostrando come i ciechi vedono, i sordi sentono e come sia compiuta la profezia di Isaia che disse che i poveri sarebbero stati evangelizzati (10); Gesù rimanda i Farisei alle sue opere, che sono la testimonianza del Padre (Gv., 5, 36 sg.) e a Mosè che ha parlato di Lui (ivi, 45-47); compie miracoli davanti alla folla per giustificare le sue rivendicazioni (il paralitico e la remissione dei peccati); e vuole che si creda alla sua parola perché è verace (ivi, 8, 14). Tutti i discorsi di Pietro e di Paolo riportati dagli Atti adoperano argomenti filosofici e storici per provare la necessità di credere in Gesù. Come si vede, Dio ha voluto adattarsi alla nostra natura integrale, cioè al nostro intelletto discorsivo, alla nostra natura sensibile e sociale. L'apologetica sarà quindi in parte empirica (constatazioni personali, fatti storici), in parte deduttiva, e in parte fondata sul fatto della Chiesa.

L'atto di fede. - Per noi, l'atto di fede è la questione più importante, perché dalla sua natura dipendono la natura, la divisione e i metodi dell'apologetica. San Tommaso, prendendone la definizione da S. Agostino (De praede-stinalione Sanclorum, II), insegna che l'atto di fede (cum assensu cogitare) racchiude due elementi: la ricerca discorsiva comune all'opinione e al dubbio, e la certezza, propria dell'intuizione (intelligentia) e della scienza. Da una parte, vi sono conoscenze e lo sforzo dell'intelletto per organizzarle e penetrare oltre di esse; dall'altra, la volontà assicura l'unità e l'assenso che l'intelletto da sé non è in grado di procurare (11).

(9) 2a 2ae, q. i, art. 4, ad 2.
(10) Mt. 11, 2 ss. e testi paralleli di Mc. e Lc.
(11) 1a 2ae, q. 2. art. 1.

Compito dell'intelligenza. - La pìslis, fides, per la stessa etimologia, include certamente prima di tutto la fedeltà. Nella Bibbia, queste parole e i vocaboli ebraici che i Settanta traducono con pistis, pistéuo, in primo luogo significano la fedeltà di Dio alle sue promesse, la veracità della sua parola, la fedeltà dell'uomo a custodire la parola di Dio, e quindi, la sommissione del suo intelletto, la tenacia del suo assenso. È vero che pistis, pisléuo, hanno senso complesso e risonanze molteplici, come del resto tutte le parole vive; e se alle volte le armonie sembrano coprire il suono fondamentale, è anche vero che il suono fondamentale è proprio il senso intellettuale di assenso. Gesù a Nicodemo confida che Egli dice ciò che sa e testimonia ciò che ha veduto, e vuole che si creda non solo alle epìgeia, ma anche alle epourdnia (Gv., 3, 10-12) che sono evidentemente le verità riguardanti il mondo terrestre e il mondo celeste. La parola della fede che noi predichiamo (Rom., 10, 8) non è altro che il contenuto di una predicazione. II posto eminente che S. Paolo assegna alla gnósis, l'importanza delle paradóseis, che egli ricorda prima di imporre alla fede verità come l'Eucarestia e la resurrezione dei morti (1 Con, cc. 11 e 15) provano che l'Apostolo proponeva ai suoi ascoltatori una catechesi già fissata dalla Chiesa, alla quale si riferivano i discorsi degli apostoli e dei didascali. La celebre definizione della Lettera agli Ebrei (11, 1) enuncia l'elemento intellettuale della fede (la prova delle cose che non si vedono), dopo averne messo in luce l'elemento volontario (elpizoménon upó-stasis).

La fede è atto libero. - L'adesione alle verità rivelate è realmente un atto di libera volontà, perché il volere interviene certamente in ogni determinazione dell'intelletto, dal momento che pensare significa agire e agire è volere. Per formulare il minimo giudizio, è necessario che io voglia unire soggetto e predicato. Come dicevano gli scolastici, il giudizio è un atto specifico dell'intelletto e un atto elicito della volontà. Però, nell'atto di fede, la volontà non ha soltanto questo compito universale, ma il compito specialissimo di supplire all'inevidenza delle verità della fede. I rimproveri che Gesù rivolge a Nicodemo e ai Farisei, le minacce a Betsaida e a Corozain, il suo pianto su Gerusalemme, hanno senso solo dal fatto che questi individui e queste città infedeli potevano, dovevano e non volevano credere. Del resto, l'esperienza attesta abbastanza che l'atto di fede è libero, senza che questo significhi che il volere si decida a credere spinto da una mozione arbitraria, priva di valide ragioni. Molti scrittori ostili al cristianesimo pretendono che l'atto di fede sia un'intrusione disonesta del desiderio che finge di riconoscere come vero ciò che l'intelletto non ha motivi di ammettere come vero. L'accusa forse non è ingiusta se mossa ad alcune scuole protestanti, ma è una menzogna se lanciata contro il cattolicesimo. Il volere non ha il compito di affermare ciò che sappiamo falso o improbabile, ma: 1. di escludere i motivi di dubbio sempre facili a trovarsi anche quando siamo perfettamente certi; 2. di far considerare i motivi che abbiamo per assentire a una verità; 3. di metterci nelle disposizioni morali necessarie a capire e interpretare giustamente le verità che Dio ha rivelato.

La fede è opera della grazia. - Crediamo perché lo vogliamo. Credere è un'opzione e un'opzione meritoria. Con questo, il Nuovo Testamento insegna pure che la fede non è assolutamente il frutto d'un'iniziativa umana: "Nessuno può venire a me, dice Gesù, se non lo attira il Padre " (Gv., 6, 44). È anche noto come S. Paolo insista sul fatto che l'uomo non può gloriarsi di nulla, né cominciare alcunché riguardo alla sua salvezza se non è prevenuto da Dio. Come si possono accordare l'attività e la libertà dell'operazione umana con l'iniziativa assoluta di Dio e con il suo dono assolutamente gratuito, è un mistero, ma non una contraddizione. Alcuni protestanti, per salvare la pienezza dell'azione di Dio, negano totalmente l'attività e la libertà della fede dell'uomo, e quindi, negano formalmente le asserzioni di Gesù Cristo e l'insegnamento dato dalla Chiesa per quindici secoli. L'attività di Dio non annulla l'attività e la libertà umana; Dio anzi ci da l'agire liberamente.

Armonia dei tre fattori dell'atto di fede. - Come si possono spiegare le parole di Gesù: " Beati coloro che credono senza aver veduto " (Gv., 20, 29) se la fede è l'opera dello spirito umano che si risolve seguendo motivi ragionevoli? Prima di tutto, la parola di Gesù non oppone affatto il rischio assoluto, la Wagnis senza luce dei protestanti, alla fede cattolica fondata su prove; ma la visione materiale e grossolana alla fede che si affida alla testimonianza di Dio. Possiamo affidarci a Gesù sedotti dai suoi prodigi; ma piegarsi cosi davanti al Taumaturgo non significa esattamente credere di cuore a Lui, abbandonarsi alla sua guida, entrare pienamente e gioiosamente nel suo moto e nel suo pensiero. Conversioni siffatte non resisteranno alla prova; per questo, Gesù biasima la fede die poggia solo su questo fondamento. " Se non vedete miracoli e portenti, non credete " (Gv., 4, 48). In realtà, questo significa accettare soltanto l'esterno della sua parola e ammetterla per un motivo diverso dal beneficio che contiene; significa seguire Gesù come schiavi o cortigiani, ma non come figli; significa obbedire a Lui per timore o interesse, non per amore. È anche scritto : " Beati coloro che credono senza aver veduto ".

" Non i loro occhi, ma il lume spirituale della parola induce costoro a credere. Udendo Gesù esporre i suoi "misteri", sentirono il loro cuore illuminato e infiammato; per essere conquistati da Lui, non gli chiesero un atto di forza, ma percepirono lo splendore irresistibile della verità. È possibile non essere con Lui con tutto il cuore? Nel loro intimo sono in comunione con il suo pensiero e la sua volontà. Ad essi non occorre nessuna prova esterna, perché hanno percepito lo splendore del sole che ha brillato, e per scoprirlo non hanno bisogno di lampada. La Parola di Gesù non sa che farsene di una testimonianza forzosa, perché è testimone a se stessa" (12).

Perciò, il merito della fede non è legato alla sommissione imposta dalla violenza dei prodigi, ma all'amore per la verità. I concetti giovannei di fós e di aléteia come pure la gnósis e la sofia di S. Paolo, indicano che la fede entra attraverso la ragione illuminandola. San Tommaso, applicando la teoria della virtù e della passione, ci da la soluzione psicologica del problema, quando dice che un motivo razionale diminuisce il merito se eccita o determina a credere una volontà disposta solo mediocremente; ma se la volontà ama la Verità Prima e vi si attacca, la ricerca dei motivi razionali, è molto lungi dal diminuire il merito, che anzi accresce (13). Basta riflettere un po' su noi stessi, per vedere subito quanto è giusta questa dottrina. I motivi addotti per fondare l'autenticità e l'autorità della Rivelazione non possono dimostrare dei dommi, che conservano sempre il loro carattere misterioso, poiché non si crede perché si capisce, ma perché lo ha detto Dio.

(12) O. LEMARié, Éludes de psychologze religieuse, pp. 133-134.
(13)2a 2ae, q. 2, art. io, con la risposta ad 2.
Le dimostrazioni che si danno nei preamboli della fede hanno precisamente il risultato di chiarire l'autorità di Dio rivelante, il fatto della rivelazione e l'obbligo di credere; e siccome non diminuiscono la carità, non diminuiscono neppure il merito, che anzi accrescono in proporzione della carità che li ha cercati e compresi.