Chiamo incredulo colui che, avendo conosciuto il messaggio cristiano, ha rifiutato implicitamente o esplicitamente di conformarvi il pensiero e la vita. Non è incredulo né il pagano, perché non ha nemmeno l'idea della fede; né il giudeo, perché ha tutta la religione dell'Antico Testamento, ma in immagini è in simboli: egli crede alla manna senza credere all'Eucarestia; né l'eretico, avendo egli la passione esclusiva d'una metà della verità cristiana: la grazia, ad esempio, gli nasconde la libertà. Non c'è incredulità senza una conoscenza, sia pur vaga e confusa, della fede cristiana e senza un rifiuto di credere o un'impossibilità a credere questa verità totale. Il rifiuto e l'impossibilità possono assumere le forme più varie e inattese, dall'incredulità aggressiva all'indifferenza distratta o all'inquietudine sofferente.

L'incredulo è il greco che all'Areopago, dopo il discorso di Paolo, se ne va scrollando il capo, urtato nella sua ragione dal domma dell'Incarnazione o dalla promessa della resurrezione dei corpi. Ecco dunque il grande scandalo dell'incredulità: ogni predicazione fa dei credenti, ma anche degli increduli. Cristo e i suoi apostoli da questo punto di vista sono una stessa tradizione con i profeti biblici, le cui parole infuocate rendevano i fedeli più ardenti e gl'increduli più colpevoli: "Se non fossi venuto e non avessi loro parlato, dice Cristo, non avrebbero colpa, ma ora non hanno scusa per il loro peccato " (Gv. 15, 22). Se non fosse stata resa testimonianza alla verità, l'ignoranza tranquilla non sarebbe divenuta colpevole negazione.

Lo scandalo del rifiuto della verità, da parte d'un essere fatto per la verità, da alla fede l'apparenza d'una credenza particolare e limitata a una società chiusa, mentre il Dio, cui essa aderisce, è il Dio universale, il Dio di tutti gli uomini e di tutti i mondi. L'incredulità appare come un fallimento di Dio, e quindi come un motivo di dubbio. L'incredulità richiama l'incredulità indefinitamente.

Il Vangelo ci mostra due tipi d'incredulità, entrambi eterni; c'è l'incredulo clic non capisce, che non giunge a a realizzare " l'ampiezza del messaggio e la grandezza dell'appello; cosi quando Cristo promette la vita eterna a chi mangerà la sua carne e berrà il suo sangue, si leva un mormorio : " È duro un tal parlare, e chi lo può sentire? " (Gv. 6, 61). E c'è anche l'incredulo che, oserei dire, capisce troppo; che desidera rispondere e indietreggia davanti a un'esigenza che si rappresenta con troppe lucidità: cosi il giovane ricco che se ne va triste, perché ha molti beni (Ml 19, 22). E finché sarà predicato il Vangelo a ogni creatura, ci sarà sempre fede e incredulità: ma se l'incredulità durerà quanto il mondo peccatore, non conserverà sempre le stesse forme, poiché nelle sue ragioni e cause, essa riflette la mobilità dei tempi; e forse essa dipende dalle vicissitudini storiche assai più della fede, radicata nell'eterno. Il nostro tema si divide quindi naturalmente in due parti: l'incredulità d'ogni tempo e l'incredulità di oggi. Cercheremo le ragioni dell'una e dell'altra, e concluderemo studiando alcuni tipi d'increduli.

CAPITOLO IL - L'INCREDULITÀ D'OGNI TEMPO. LE SUE RAGIONI IMMUTABILI

§ 1. - La potenza della libertà umana e l’inevidenza della verità religiosa.

Quando l'intelligenza umana crede un mistero soprannaturale, non è costretta all'assenso da un'evidenza matematica; essa crede, inclinata dalla volontà la quale con la generosità del suo slancio, supplisce così all'oscurità dell'oggetto, e questo significa che ogni fede è libera e potrebbe non essere. Eccoci alla ragione più profonda dell'incredulità: nel più segreto di ciascuno di noi c'è questo potere d'accettare e di rifiutare, cioè la libertà, ed essendo un atto libero, la fede può essere una virtù; la possibilità del no da valore al sì.

L'uomo è libero, ma è libero anche Dio e la libertà divina trionfa proprio nel non forzare la libertà umana: Dio non appare in una maestà incontestabile, non moltiplica i miracoli sotto gli occhi degli increduli. Ora quest'inimmaginabile discrezione significa che Dio non si impone con la forza alla volontà che non vuole saperne di lui. L'inferno nell'eternità e l'incredulità nel tempo esprimono questo rispetto misterioso, incomprensibile alle nostre indelicatezze, dell'onnipotenza divina per la fragile libertà umana. Il Figlio dell'uomo ci ha fatto il terribile onore di attendere che tutti i destini umani siano fissati per comparire nella sua gloria sulle nubi.

L'oscurità della verità religiosa, che rende meritoria la fede e spiega l'incredulità, dipende dalla natura stessa di questa verità. I teologi giansenisti dell'incredulità, a torto hanno fatto di quest'oscurità un'umiliazione imposta dalla divina giustizia alla superbia dell'intelligenza umana: Dio nel paradiso terrestre era percepito per trasparenza attraverso ogni cosa creata; ma quando l'uomo s'allontana da Dio, Dio si allontana dall'uomo; e allora la natura diviene opaca, l'anima silenziosa ed ecco possibile l'incredulità. Errore pessimista. Effettivamente l'oscurità della verità religiosa deriva dalla sua realtà soprannaturale: l'intimità di Dio, che la fede ci scopre misteriosamente, né può essere commisurata dalla nostra intelligenza, né cade sotto la presa della nostra volontà. La verità religiosa è una libera confidenza con cui Dio ci rivela con parole umane i segreti della sua vita divina, e li può dire solo a bassa voce, avvolgendoli d'oscurità, perché il nostro cuore non venga meno. Pare che Dio si manifesti nascondendosi, e si nasconda manifestandosi; e questo appunto è la legge dell'Incarnazione, in cui l'umanità di Cristo nasconde la sua divinità rivelandola. Questa prodigiosa umiltà, quest'infinito raccoglimento è il grande mistero divino: Dio si abbassa per mettersi alla nostra portata e nello stesso tempo non vuoi prendere a viva forza la nostra amicizia, che però desidera con un desiderio onnipotente. Perciò la fede non può essere unanime e l'incredulità diventa un fatto che quasi si direbbe necessario.

§ 2. - La verità religiosa è una verità esigente che scoraggia la debolezza umana.

La verità religiosa non è una verità da contemplarsi come morta immagine in uno specchio; ma è una verità che vuole salvare e trasformare tutto l'uomo, estinguendone l'egoismo e mutandolo da carnale in spirituale. Il dom-ma è difficile a credersi, la morale difficile a praticarsi, ma non sono una mortificazione imposta alla natura umana da un Dio crudele; quest'ascesi è la condizione di una rinascita, perché occorre divinizzare l'uomo per prepararlo a conoscere Dio. Di qui è facile comprendere come contro la fede si ergono esigenze troppo umane come l'orgoglio dello spirito e l'avarizia della carne.

L'orgoglio dello spirito. - Con l'atto di fede l'uomo deve riconoscere che sopra di lui, in una trascendenza che non si può immaginare, esiste una realtà e una santità infinita; che tutto ciò che egli ha è ricevuto e che il suo stesso essere è un dono; che egli non può darsi la felicità o la saggezza, ma deve attenderle da una divina liberalità. Lo spirito umano sopporta a stento questa condizione di totale dipendenza, e quindi, per dirla con la vigorosa espressione proposta in quest'opera dal Padre de Montcheuil, trattando del bisogno religioso, vede ergersi davanti a sé la tentazione dell'autonomia assoluta. L'uomo mancherebbe alla sua condizione se non conoscesse questa vertigine d'indipendenza, però mancherebbe al suo destino se vi soccombesse.

La tentazione dell'autonomia può prendere mille forme ora sottilmente intellettuali, ora decisamente volontarie: la verità religiosa è una verità dommatica, cioè una verità che scopriamo o che si scopre, ma che nessuna ingegnosità umana avrebbe potuto inventare. E l'uomo è tentato di vedere la verità soltanto nelle costruzioni che sono opera esclusiva del genio della nostra specie. La divina semplicità del Vangelo svia la nostra curiosità d'inedito, il nostro gusto di divertimento: è una luce bianca mentre noi vorremmo una luce dai molti colori ora sgargianti ora sfumati.

Così la fede solleva contro se stessa la cupidigia che condanna, e la passione del possesso sovente è solo una forma volgare dell'orgoglio dello spirito. La verità religiosa è una verità che si deve servire, e non una verità che serve agli agi e alle comodità della vita, come molte verità delle scienze umane. Attraverso la fede non possediamo, ma siamo posseduti da uno più possente e migliore di noi. Chi vuoi possedere se stesso, essere padrone assoluto di sé, opporrà un cuore ostile alla fede cristiana.

Quando un poeta come Gabriele d'Annunzio scrive che, invitato da un amico morente a ritornare alla fede, <t serrò i denti " e rispose che ciò non sarebbe mai stato perché, una delle due, o viveva in lui Gabriele d'Annunzio o viveva Cristo, egli, senza accorgersene, scriveva una parola terribile e verissima. In realtà la questione è proprio questa: se ciascuno vuoi essere a se stesso il proprio Dio, non potrà mai riconoscerne e adorarne un altro.

Così l'orgoglio dello spirito s'impennerà contro la legge della mortificazione e, per paura della morte, resterà al di fuori della vita.

L'avarizia della carne. - La carne non è il corpo; l'uomo carnale è quell'essere fatto di avarizia e di ingratitudine che è in ciascuno di noi e ci spinge a cercare le posizioni sicure, comode e facili.

La fede obbliga il credente ad affermare l'esistenza di tutto un universo invisibile e reale; ora ogni uomo è sempre più o meno figlio della terra, materialone e sensuale, lento a credere che l'invisibile sia più solido che il visibile e il tangibile.

Inoltre il carattere apparentemente paradossale, e perfino contraddittorio, delle esigenze cristiane fa indietreggiare più d'un'anima amante del quieto vivere. Il cristianesimo impone all'uomo di trovare una sovrabbondanza di vita nella rinuncia, di perdere la propria anima per salvarla, di andare alla gioia attraverso la sofferenza; gli domanda d'aver cura della propria anima come dell'unico tesoro, ma anche di quella di tutti i suoi fratelli nella carità universale; gli chiede di raccogliersi e di darsi, d'essere nello stesso tempo attaccato e distaccato. Un istinto di pacifismo e di comodità interiore fa temere all'uomo la tensione e lo strappo tra esigenze opposte.

L'immagine dell'uomo che il cristianesimo ci presenta ha qualcosa d'ancor più sconcertante; siamo cosi abituati a noi stessi, che non badiamo più alle nostre contraddizioni intime; e quando il cristianesimo ci parla della nostra condizione, noi non ci conosciamo più in questo specchio troppo fedele, che abbiamo coperto con i fumi delle illusioni, e quindi ci rifiutiamo d'essere cosi grandi e insieme cosi miserabili. Io sono a un tempo niente e tutto, polvere che avrebbe potuto non essere; e tuttavia sono chiamato a condividere la beatitudine di Dio, pur restando capace di far fallire in me l'opera della Redenzione; strana impotenza, più strano e più meraviglioso poterei Grande è la tentazione di dire: io non sono quest'uomo troppo miserabile e troppo grande, perché l'orgoglio vorrebbe rifiutarsi di ammettere il nulla e la timidità di ammettere la chiamata alla divinizzazione. L'incredulità andrà a cercare altrove, ma non nella fede, un'immagine più facile e rassicurante dell'uomo.

§ 3. - L'insufficienza della testimonianza resa a Cristo dal mondo cristiano.

La Chiesa è santa, ma ha dei membri peccatori; la legge dell'incarnazione affida a mani umane le cose divine; Dio non vuole più apparire agli uomini che attraverso testimoni, di cui solo alcuni raggiungono l'eroismo della santità mentre l'immensa maggioranza rimane immersa in una mediocrità sconfortante. Cristo vuoi essere presente al mondo nei cristiani; ma se questi saranno cattivi cristiani, Cristo sarà mal conosciuto o misconosciuto; se essi sfigurano o impiccioliscono Cristo accomodandolo' ai pregiudizi del mondo o agl'interessi dei padroni di questo mondo, questo Cristo sfigurato, accorciato, con le braccia strette, talvolta perfino complice del male, della violenza e dell'ingiustizia, impedirà alla fede di nascere in molte anime rette. Qui le responsabilità dei cristiani sono immense, poiché possono essere anch'essi causa d'incredulità; e spiriti travagliati dalla loro generosità naturale e dalla grazia, nella sincerità della loro disillusione, vanno dicendo: "Fateci più bello il vostro Dio, se volete che lo si adori ".

Cosi Cristo si trova negato più dal tradimento di troppi credenti che dall'inquietudine di molti increduli.

§ 4. - Il mistero dell'incredulità.

Queste ragioni, che dureranno quanto l'uomo, non pretendono di spiegare il mistero e di fare scomparire lo scandalo dell'incredulità. Mistero che sconcerta l'intelligenza: l'uomo fatto per la verità e la gioia come può rifiutare la verità e la gioia? Scandalo che sconcerta la carità: come può l'amor di Dio soffrire d'essere misconosciuto?

Ci siamo guardati dallo spiegare l'incredulità col solo mistero del peccato originale, come s'è fatto troppo spesso, ponendo nell'uomo un oscuro fondo di cupidigia che sarebbe incomodato dalla fede. Il mistero dell'incredulità dev'essere situato più profondamente e bisogna vederlo nella duplice luce del mistero della libertà umana e del mistero dell'Incarnazione: significa che la soprannaturale esigenza divina è alle prese con una miseria ribelle; significa che l'immensità della promessa divina per compiersi ha bisogno della libera amicizia dell'uomo; significa l'umiltà d'un Dio di verità che, discendendo nel tempo e nella storia, accetta d'essere un problema abbandonato alle discussioni degli uomini, l'abbassamento d'un Dio d'unità, che accetta d'essere un Dio diviso. In questi orizzonti un Bossuet scriverebbe un'elevazione sul mistero dell'incredulità e direbbe che se l'incredulità d'una moltitudine è un grande scandalo, la fede di molti è un miracolo più grande ancora. E l'oscura chiarezza del mistero dell'incredulità per la fede che ha compreso diverrebbe un nuovo motivo per credere.

CAPITOLO III. - L'INCREDULITÀ' ODIERNA

§ I. - Le forme intellettuali dell'incredulità moderna.

L'incredulità, anche quand'è un fatto sociale e quindi avente alcuni suoi motivi nella struttura stessa di una civiltà, cosa questa che vedremo in seguito, non può fare a meno di una formulazione intellettuale. Non c'è tipo d incredulità che non abbia la sua filosofia, ricca o povera, complessa o schematica. Noi cercheremo d'enumerarne alcune.

Lo scientismo contro la fede. - La seguente posizione può definire esattamente Io scientismo: la scienza può bensì adattarsi ad una concezione pantelstica della natura e della storia, ma non mai all'idea d'una potenza libera trascendente al mondo. La scienza non può essere che determinista: essa a rivela una realtà governata da leggi immutabili. Quando la volontà umana tenta di agire sopra quest'universo è necessariamente obbligata a farsi ingegnosità tecnica, cioè appoggiarsi necessariamente sulla necessità universale. La grazia nella coscienza, il miracolo nella natura o nella storia sarebbero pertanto strappi inintelligibili in quest'unico rigido tessuto di cause e di effetti. L'uomo non è separato dalla natura, non costituisce un regno a parte, quello della libertà; anch'egli è soggetto a leggi e la storia dell'umanità ha la sua dialettica necessaria, quella stessa che in Comte, Hegel o Marx fa necessariamente passare dalle immaginazioni religiose al sapere razionale. Vi sono leggi anche per l'avvento della legge nella coscienza umana; e la legge, cioè il determinismo universale, mentre ci permette il possesso del mondo, fa di Dio un'ipotesi inutile. L'universo si spiega in se stesso e per se stesso.

Cosi Alain, pur sostenendo vigorosamente contro lo scientismo la tesi idealista che lo spirito, soggetto d'ogni conoscenza, non può essere oggettivamente conosciuto, ha volgarizzato in mille modi il tema d'un universo meccanico, senza volto, senz'intenzione benevola od ostile, cosa rigorosamente determinata, di fronte alla quale l'uomo può attendere aiuti solo più da se stesso e dalle sue macchine. Molti films sovietici si compiacciono a contrapporre il vecchio contadino ignorante, docile al pope, che dalla preghiera sperava un raccolto sempre incerto, al contadino moderno, il quale perché crede ai trattori e non agli angeli, scopre le meraviglie dello sfruttamento collettivo e scientifico del suolo. E il marxismo che presenta il materialismo determinista come il postulato d'ogni scienza positiva, è oggi un neo-scientismo con formule poco meno sommarie e brutali di quelle dello scientismo classico.

Questa situazione ha provocato controffensive apologetiche spesso sfortunate. Si volle cercare nella fisica contemporanea una specie di sconfessione propriamente scientifica del determinismo e quindi dello scientismo. Oggi la microfisica dissolve la materia in una polvere infinitesimale, ove parrebbe perdersi l'individualità, ove pare allentarsi, se non spezzarsi, la causalità. Posta una determinata causa, sono possibili molti effetti, inegualmente probabili, e non uno solo rigorosamente determinato, come pensava la fisica classica. La localizzazione d'un corpuscolo nello spazio e nel tempo, la sua velocità ed energia sono suscettibili soltanto di quelle precise imprecisioni, che si chiamano probabilità o leggi statistiche. La contingenza, la spontaneità, insomma la libertà ; potrebbero quindi costituire l'intima essenza della materia. Un agglomerato : d'incoerenze o anarchie elementari produrrebbe un'apparenza d'ordine e di determinismo rigoroso, alla scala dei nostri sensi, in virtù della legge dei grandi numeri.

Ma non è precipitazione o pigrizia domandare alla scienza di decidere tra lo spiritualismo e il materialismo, la libertà e il determinismo universale? In realtà i grandi fisici, quando parlano del " principio d'indeterminazione ", del " moto indeterminato ", vogliono dire solamente questo, che noi non possiamo avere una conoscenza precisa della posizione e del moto dei corpuscoli in maniera da prevederne le direzioni con certezza, come avviene nella fisica classica; e ciò per mancanza di adeguati mezzi di misura del mondo atomico. Ora, da una limitazione dei nostri mezzi di conoscenza, non abbiamo il diritto di concludere a un in determinismo della materia. La spontaneità dell'atomo potrebbe essere un'illusione filosofica, cioè proprio l'opposto d'un fatto scientifico, e se ne trarrebbe solo l'apologetica inconsistente del volgarizzatore frettoloso, che s'ostina a cercare una specie di concordismo tra lo spiritualismo cristiano e i risultati della scienza positiva. D'altronde le dottrine della spontaneità atomica nel passato sono state legate molto spesso a una metafisica materialista, come si vede dall'esempio d'Epicuro e di Lucrezio; quest'incontro non è una pura coincidenza storica, perché quanto è attribuito al caso è sottratto a Dio, a meno che la parola caso non sia menzognera.

È pure facile vedere il partito che un materialismo dialettico saprebbe trarre da una spontaneità atomica in favore della sua tesi d'un autodinamismo della materia. Invece solo uno spiritualismo di ispirazione cristiana può dimostrare che il determinismo meccanico, mentre costituisce la legge della materia, non riesce a spiegare il mondo della vita e del pensiero. Tale spiritualismo sarebbe cosi fedele alla lezione di Pascal, che c'invita a pensare materialmente le cose materiali e spiritualmente quelle spirituali, mentre gl'inventori della libertà atomica pensano spiritualmente le cose 'corporee. Qui non ci proponiamo di confutare lo scientismo, ma di dimostrare come le inettitudini apologetiche possono offrire giustificazioni inattese all'incredulità.

L'evoluzionismo contro la fede. - Nelle scienze della vita, come in quelle della materia, l'incredulità ha cercato ragioni per rifiutare la fede. Roger Martin du Gard nel suo romanzo Jean Barois rappresenta il tipo dell'incredulo, che ha perduto la fede studiando le scienze biologiche. A Jean Barois sembra impossibile eludere il dilemma: la scienza impone il trasformismo; la Chiesa condanna il trasformismo; bisogna quindi scegliere lealmente.

Se l'evoluzionismo equivale ad affermare che la materia è la causa unica dalla quale escono la vita e il pensiero, non ha nulla di scientifico. Una simile generalizzazione è, come insegna Bergson nell'Evoluzione creatrice, un vero tradimento dell'evoluzione, la quale è propriamente vitale e non può essere spiegata con la materia: la storia della vita rivela una causalità originale irriducibile alle identità matematiche e alle equivalenze fisiche, una spontaneità nel cui seno il superiore chiama e orienta l'inferiore e, lungi dallo spiegare l'uomo attraverso l'animale, fa dell'umanità la ragion d'essere dell'animalità...

Apologisti poco illuminati, incapaci di percepire tutte le implicanze spiri-tualiste dell'evoluzione biologica, con le loro condanne brutali hanno contribuito a moltiplicare illusori casi di coscienza. Ora però la situazione pare più chiara; molti comprendono che l'organismo vivente dell'uomo può essere il risultato d'un'evoluzione senza che sia risolto il duplice problema dell'origine della vita e della trascendenza del pensiero. Lo stesso Magistero ecclesiastico lascia liberi nella questione dell'origine del corpo dell'uomo dall'animale. Forse nella stessa idea moderna dell'evoluzione c'è una più grandiosa visione del mondo, un tal senso dell'unità e della grandezza della vita, che fanno meglio intravedere la personalità dell'autore del mondo e della vita.

Un'immagine doppiamente infinita del mondo utilizzata contro la fede. -

Nella visuale dell'evoluzione il passato dell'uomo e della vita indietreggia in una indefinita lontananza. Di questa nuova visione o immagine del mondo si servirà in modo particolare l'incredulità contemporanea. Già in altri tempi, come oggi, lo stupore degli uomini di fronte all'immagine d'un mondo infinito non ha mancato di provocare crisi della fede: la scoperta dell'infinità dello spazio nel secolo xvn spiega sia la costruzione panteistica d'uno Spinoza e sia l'angoscia cristianamente feconda d'un Pascal: "II silenzio eterno di questi spazi infiniti mi atterrisce ". Il mondo era diventato troppo grande e non si capiva più come Cristo potesse restarne il centro, poiché in molti spiriti la fede era legata psicologicamente all'immaginazione senz'audacia d'un mondo ristretto, che rendeva la dignità umana solidale con un privilegio materiale della terra e con la ristrettezza dei deli. La scoperta d'uno spazio indefinito, popolato da innumerevoli presenze, fece vacillare in molti una fede troppo sensibile. Se la scienza del secolo XVII non sospettò il tempo indefinito, la scienza dei secoli xix e xx ha scoperto quest'altra indefinita che ingrandisce il mondo in una nuova dimensione, provocando cosi una nuova crisi della fede. Biologia e paleontologia rivelano che l'uomo è smisuratamente antico, poiché porta sulle spalle il peso d'un passato da venticinque a trentamila anni e forse anche più; che la storia della vita è molto e molto più antica, contando un numero di anni ancor più vertiginoso di quello dei soli e delle galassie. La creazione pare indietreggiare in modo indefinito e sprofondare in un'inaccessibile lontananza e l'uomo pare essere un'onda effimera di quest'immenso oceano perduta tra le animalità di ieri e le sovraumanità di domani. Una fede che fosse solidale con l'ingenuo cantico: " Da più di quattro mila anni... " sarebbe minacciata quanto una fede solidale con l'immagine del mondo che ha la terra al centro e le stelle piantate come chiodi d'oro nella volta del cielo. Come si potrà assimilare il mondo a un qualsiasi oggetto fabbricato, che postula un artigiano come il ridicolo orologio di Voltaire? Insomma il mondo smisuratamente ingrandito schiaccia l'uomo e nasconde Dio.

Questa specie di panteismo, che ha forte influenza sul pensiero contemporaneo, dimentica che tempo e spazio sono grandezze sensibili e che la scoperta delle loro impreviste magnificenze non toglie nulla alla miseria della loro contingenza: per indefiniti che siano potrebbero anche non essere; tale scoperta fa anche spiccare meglio la grandezza del pensiero, come disse in modo definitivo Pascal: se con lo spazio questo mondo mi contiene fino a inghiottirmi, con il pensiero Io contengo io. È però vero che la filosofia cristiana e la spiritualità comune non erano pronte a comprendere e assimilare questo nuovo brivido dell'uomo moderno davanti al mondo e, ancora una volta, la carenza dei cristiani ha portato acqua al mulino dell'incredulità, mentre un approfondimento dell'idea di Corpo mistico, nell'esatta tradizione di San Paolo, avrebbe permesso d'evitare molti disastri. Occorreva cercare in che senso Cristo resta il centro di questa storia indefinita, come in lui tutto prende il suo senso, come senza di lui la creazione disvelata e misteriosa a se stessa resta gemente e grida per avere il suo compimento e la sua unità.

La critica storica contro la fede e la crisi del senso crìtico. - Malgrado le apparenze non c'è obiezione propriamente storica contro la fede. Una difficoltà particolare sui " fratelli di Gesù " o la data della composizione del quarto Vangelo non è mai insormontabile; la storicità dei testi sacri è ognora più indiscutibile e un tentativo come quello di Couchoud, anche se ha avuto una voga momentanea, non supera il livello d'una costruzione ingegnosa e arbitraria. In fondo l'" obiezione storica a è sempre di ordine filosofico. Ad esempio, la resurrezione del Salvatore, centro del credo cristiano, è un fatto storico situato nel tempo e che può essere colto solo attraverso la testimonianza. Ma non è questo un modo di conoscenza troppo meschino per un fatto d'importanza cosi decisiva? La conoscenza per sentito dire non è forse l'infima? " Ogni stupidaggine entra per le orecchie ", diceva Alain. Ciò impaccia i fanatici della ragione. Un fatto storico che non partecipi al carattere effimero e relativo della storia, che abbraccia insieme il tempo e l'eternità, ecco la diffidenza aprioristica d'ogni esegesi razionalista, la quale crede più al razionalismo che non all'esegesi. Tutte le difficoltà d'un Renan nascevano dal fatto che egli negava a priori qualunque miracolo, o più esattamente ogni punto d'inserzione concreta del divino nell'umano. Ma cosi non siam più nel campo della storia, bensì in quello della filosofia.

Infine (d'obiezione storica" può prendere la forma d'una difficoltà di metodo e diviene a l'obiezione critica ". Il domma pone in modo definitivo e prima d'ogni ricerca una certa verità della storia di Gesù. Non sarà quindi il dubbio l'unico atteggiamento veramente scientifico? E specialmente in storia chi può assicurare che un'inchiesta è definitivamente chiusa e non verrà più alcun fatto nuovo a rimettere tutto in questione? Così si discute l'idea stessa di domma, e ancor qui l'obiezione supera l'ordine puramente storico. L'obiezione deriva dal pregiudizio moderno, che ogni conclusione definitiva arresti la ricerca e segni la morte del pensiero. Ed è vero che se nel campo della storia vogliamo una certezza matematica, sarà impossibile provare che la triplice convergenza delle profezie dell'Antico Testamento, della testimonianza degli apostoli e dell'insegnamento vivo della Chiesa non sono coincidenze causali: per chi ragiona more geometrico le accumulazioni delle probabilità possono equivalere alla certezza? Lo spirito critico potrà sempre trovare materia per negare o interrogare.

Il senso critico, o piuttosto l'ipercritica, come alcuni amano dire per designare lo spirito di diffidenza sistematica, è ora in evidente regresso. Un tale regresso però è felice solo a metà; il bisogno umano di "edere s'è gettato, in questo nostro secolo, su dommatismi così grossolanamente semplicisti come il mito della razza e del sangue, il messianismo della classe eletta o del capo predestinato, che le prove di Gesù Cristo in confronto sembrano fondare la verità più solida e più studiata di tutte. Nella nostra età prammatista l'esigenza in fatto di prove sembra paura d'agire e rifiuto d'impegnarsi. L'azione ha bisogno di miti ed è facile vedere che di fronte al dilemma sempre più inevitabile: mito moderno o domma cristiano, la libertà di spirito e lo spirito della libertà sono dalla parte del domma cristiano.

L'incredulità filosofica. - Oggi filosofia non è più sinonimo di incredulità militante; anzi parrebbe il contrario. Basterà ricordare Maurizio Blondel, Giacomo Maritain, Stefano Gilson, Gabriele Marcel per la Francia; la scuola della Neoscolastica di Milano e i fautori dello spiritualismo cristiano, quali Armando Carlini, Augusto Guzzo, Michele Federico Sciacca, per l'Italia. Di fronte a questo fiorire della filosofia aperta alla fede, permane una tenace incredulità filosofica di cui presentiamo tre tipiche manifestazioni: quella di Brun-schvicg a sfondo idealistico-scientista, quella di Croce a sfondo idealistico-storicista; quella di Sartre a sfondo esistenzialista.

Leone Brunschvicg. - Per Brunschvicg la filosofia è un giudizio sulla religione; è la religione compresa e superata; essa dissipa le fonti dell'illusione religiosa. La prima fonte è il linguaggio antropomorfico, creatore di miti. Per esprimere la vita dello spirito l'uomo si serve di immagini, di simboli; la religione consisterebbe nel prenderli alla lettera, materialmente, invece di interpretarli " spiritualmente ", come fa la filosofia. Brunschvicg rimprovera al cristianesimo di aver preso sul serio e trasformati in dommi i miti raccontati dal platonismo con faceta ironia per esprimere poeticamente il potere e il valore dello spirito (la caverna da cui bisogna evadere o il viaggio di mille anni tra

Seconda fonte è il pensiero sociale: il mondo sociale nasconde allo spirito umano il mondo com'è in sé, e il pensiero che si risveglia è inevitabilmente tentato di fare dell'universo intero una vasta società: il regno celeste e l'inferno non sono forse una specie di proiezione della società in un cielo mitico? Al mondo immaginato come una città occorre un capo e un giudice, come alle tribù d'Israele; e questo onnipotente la cui parola, come quella dei re di quaggiù, è immediatamente efficace, ha la sua corte di angeli cantanti, ma anche la sua galera, da cui non si esce più. Ecco infine questa società in ordine, perché i buoni e i cattivi sono definitivamente separati.

Terza fonte: l'uomo per vivere è artigiano, fabbricatore, e anche qui un materialismo incosciente gli fa applicare alla totalità del mondo ciò che é vero rispetto all'opera d'arte umana: all'opera occorre un artefice, un creatore, dal quale essa dipende totalmente, come il vaso dipende dal vasaio.

Ultima e più sottile fonte dell'illusione religiosa sarebbe la confusione del pensiero e della vita: un essere vivente ha un'origine e un fine; è un appetito egoista di vivere ognora più. Il cristianesimo nell'uomo vede soltanto un vivente, coltivando in lui l'angoscia della sua origine, l'inquietudine della sua fine, prolungandone la volontà di vivere con visuali d'oltretomba che accarezzano e ingannano il più egoista degli istinti.

La filosofia è superióre alla religione: essa è indifferente ai destini individuali, assicura una comunione intellettuale disinteressata, rende l'uomo indifferente alle sue origini animali e alla morte; essa è il Dio in spirito e verità, il Dio che salva l'uomo da questo materialismo dell'uomo, ora verbale, ora sociale, ora tecnico, ora biologico, in cui restano impantanate le religioni dommatiche. D'altronde l'esperienza storica non ha ampiamente dimostrato che il cristianesimo è impotente a creare nel mondo la comunione intellettuale e la giustizia universale? Lo scacco della sua volontà d'unità, come della sua volontà d'unione, è una prova che depone contro di esso.

Contro l'idealismo di Brunschvicg che con lucida disperazione getta le idee d'esistenza, d'origine, e di fine fuori della filosofia, e riduce l'inquietudine metafisica a un'angoscia vitale trascurabile, il pensiero di Bergson ha riportato il problema del destino al centro della filosofia; e non pochi gli son debitori del loro ritorno alla fede cattolica. Tuttavia c'è nel bergsonismo un senso esclusivo del divenire, un'impotenza a pensare l'eterno, che per molti è un ostacolo alla fede. L'immutabile, lo stabile, è l'inerzia e la morte. Il tempo, ossia il divenire, è la vita d'ogni vita. Ci possiamo chiedere se questa tanto decantata " durée " (durata, divenire) non sia sostanza insieme divina e contingente di questo mondo e se Dio non divenga con il tempo. Indubbiamente l'eroismo e la creazione sono cose divine, ma come sappiamo se il tempo avvenire non ci riserberà l'apparizione di forme d'eroismo inattese quanto aveva potuto esserlo la santità cristiana nei confronti delle sapienze antiche? Nella logica del bergsonismo troviamo una bella e vana speranza, madre di molte incredulità simpatizzanti col cristianesimo: certamente, si dice, il cristianesimo è la più eccelsa grandezza umana; ma domani potremo vedere schiudersi una grandezza ancora più sublime. Una filosofia del divenire col suo rifiuto dell'eterno, condanna l'umanità a un eterno messianismo. Ogni domma diviene il residuo d'uno slancio vitale che, più tardi, fedele alla sua legge d'evoluzione creatrice, produrrà altri domini ancora sconosciuti. Grande è la parte del bergsonismo in questo spirito d'avventura intellettuale che fa temere ogni atteggiamento dommatico come una restrizione della vita, ma la paura sarebbe meno disastrosa, se troppi credenti, facendo della loro fede una sicurezza confortevole, non avessero perduto l'inquietudine.

Benedetto Croce. - Come per Brunschvicg così anche per Croce la filosofia è un superamento, o meglio, una sostituzione della religione. Questa non è che " imperfetto conato a filosofare " e quindi mitologismo, ossia filosofia "diventata raccontino, novelletta, favola" (Croce, Logica, ed. 6, Bari 1942). Un Dio personale distinto dal mondo e creatore e provvidente, l'immortalità dell'anima di ogni singolo uomo, la rivelazione soprannaturale, l'Incarnazione del Verbo e la Redenzione per la morte di Cristo, la grazia, ecc. sono favolette o miti, sono pensiero immaturo, infantile. Compito della filosofia è di interpretare razionalmente tale mitologismo e cosi superarlo inverandolo. " La filosofia toglie ogni ragion d'essere alla religione perché le si sostituisce... Perciò può egualmente sostenersi, e che la religione venga distrutta dal progresso della conoscenza umana, e che essa persista sempre in questa... È impossibile conservare una conoscenza imperfetta, quale è la religiosa, accanto a ciò che l'ha già superata e inverata " (Croce, Filosofia della pratica, p. 281). Per tal modo il mito di Dio personale e reggitore del mondo vien ridotto alla verità dello a Spirito universale, immanente in noi tutti, continuità e razionalità dell'universo "; quello della immortalità individuale alla verità dell'immortalità che trascende i nostri singoli atti e col trascenderli li eterna " (Logica, p. 320); quello della creazione alla verità " di uno spirito immanente, di cui astri e cielo, terra e mare, piante e animali rappresentano le contingenti manifestazioni " (ivi, 283); e quanto alla rivelazione, " la filosofia non ne ammette altra se non quella che lo spirito fa a se medesimo come pensiero " (ivi, 285). E si potrebbe continuare mostrando come tutte le verità cristiane vengano razionalizzate in base al più radicale immanentismo che si riduce a questa posizione fondamentale: la realtà è spirito eternamente diveniente e nulla esiste fuori di esso: storicismo assoluto.

Partendo da tali princìpi si potrà anche accettare il cristianesimo; basterà immanentizzarlo, storicizzarlo o, in altre parole, demitologizzarlo. È appunto quanto fa Croce nell'opuscolo: Perché non possiamo non dirci "cristiani ". " II cristianesimo è stata la più grande rivoluzione che l'umanità abbia mai compiuta" (p. 5) e la "ragione è che tale rivoluzione operò nel centro dell'anima " (p. 6), creando una nuova coscienza morale il cui a affetto fu di amore, amore verso tutti gli uomini, senza distinzione di genti e di classi, di liberi e di schiavi, verso tutte le creature, verso il mondo che è opera di Dio e di Dio che è Dio d'amore, e non sta distaccato dall'uomo, e verso l'uomo discende, e nel quale tutti siamo, viviamo e ci moviamo. Da siffatta esperienza, che era in un sol atto sentimento, azione e pensiero, una nuova visione e una nuova interpretazione sorgeva della realtà, non più cercata nell'oggetto, avulso dal soggetto e posto al luogo del soggetto, ma in questo che è l'eterno creatore delle cose e l'unico principio di spiegazione; e si instaurava il concetto dello spirito, e Dio stesso non fu più concepito come indifferenziata unità astratta, e in quanto tale immobile e inerte, ma uno e distinto insieme, perché vivente e fonte di ogni vita, uno e trino " (pp. 9-10).

L'essenza del cristianesimo consisterebbe dunque per Croce in questa nuova visione e nuova interpretazione della realtà come soggetto (vale a dire uomo), eterno creatore e unico principio di spiegazione; in altre parole nell'immanentismo storicista. Questa essenza fu ravvolta in miti (Dio personale e creatore, peccato originale, Incarnazione, Redenzione, grazia, vita eterna ecc) ossia nei cosiddetti dommi della Chiesa, finché, nell'epoca moderna, grandi uomini come Kant, Fichte, Hegel la riscopersero liberandola dalla mitologia. Pertanto conclude Croce: " noi nella vita morale e nel pensiero ci sentiamo direttamente figli del cristianesimo " (p. 23). " E il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre è noi stessi " (p. 24).

È evidente che confluisce qui tutto lo sforzo che da alcuni secoli fa l'incredulità di sostituirsi alla vera religione con l'instaurare la religione dell'umanità, in cui l'uomo è a un tempo adorato e adoratore, religione variamente nominata: o del progresso o della civiltà o della giustizia o della libertà o di altra cosa che sia. Ma l'insidia più grave sta nel far credere che tutto questo sia il vero cristianesimo e che non siano necessari la Chiesa e i suoi insegnamenti per essere cristiani; che anzi la Chiesa non rappresenti più se non un cristianesimo archeologico e morto, buono per i nostalgici o per gli ignoranti, mentre il cristianesimo vero è quello che attraverso l'evoluzione dei secoli è sfociato nella concezione rigidamente storicistica e immanentistica della vita.

Gian Paolo Sartre. - L'esistenzialismo contemporaneo sotto la sua forma atea che assunse particolarmente con Gian Paolo Sartre, insorge contemporaneamente contro un idealismo di tipo brunschvicghiano o crociano e un vitalismo di tipo bergsoniano. Al primo rimprovera d'escludere dalla condizione umana le situazioni insormontabili della solitudine, della colpabilità, della morte e di cercare d'ingannare l'angoscia di essere uomo col culto di un idolo, sia questo la ragione universale e impersonale ovvero la storia. Del secondo rigetta l'ottimismo biologico che farebbe lo spirito zimbello degli scherzi della vita. La dialettica di questa forma d'esistenzialismo consisterà nell'utilizzare la psicologia o meglio l'antropologia di Pascal e di Kierkegaard, ma per rivolgerla contro la religione di Pascal e di Kierkegaard. In questo romanticismo invertito la noia, l'abbandono, la nausea sono esperienze metafisiche, le quali svelano l'assurdità universale e rendono l'ateismo sensibile al cuore. Di questa filosofia oseremmo dire che una specie di scoperta del peccato originale le nasconde paradossalmente l'esistenza di Dio.

Indubbiamente contro l'affermazione di Dio Sartre riprende alcuni argomenti in se stessi privi d'originalità, come quello che, dell'assoluto della libertà umana, vuoi fare un'obiezione invincibile alla creazione e alla grazia. Ma l'autore di L'Ette et le Néant non è un metafisico isolato; egli è capo d'una scuola filosofica e animatore d'un movimento letterario, e attraverso il saggio, il romanzo e il teatro tutto un clima d'ateismo s'insinua in vaste zone d'un pubblico colto. In tutta quella letteratura si ritrova il tema che la fede religiosa è soltanto il camuffamento delle contraddizioni insormontabili della nostra condizione: cosi i personaggi di Jean Anouilh scelgono o di morire per conservare la loro purezza incontaminata o di imputridire rassegnandosi a vivere tra gli uomini.

Il problema si pone molto diversamente per Sartre, che dall' " altra sponda della disperazione " tenta di proporre una morale dell' " autenticità " e della lucidità. Ma il dilemma d'Anouilh è un bell'esempio del restringimento esistenzialista delle possibilità umane fino a un'alternativa angosciante che lascia intatta la libertà di decidere, ma esclude radicalmente il terzo termine, che sarebbe una fede religiosa.

D'altra parte, tornando a Sartre, ogni fede è in mala fede. La coscienza è un potere di " annientamento " di tutte le cose e prima di tutto delle sue certezze. Pensare la propria credenza significa inevitabilmente distaccarsene, essere separato da essa dall'infinito d'un nulla, dall'assoluto d'un vuoto. Sartre ha perfettamente capito questa lezione d'Alain, che o pensare è dire di no ". Un essere che sfugge continuamente a se stesso in un " progetto " o un'n estasi " (per dirla col linguaggio della scuola) è in un'impossibilità invincibile di credere sinceramente.

La credenza in Dio sarà facilmente eliminata da una nuova specie di psicanalisi: Dio è lo sguardo eterno che trapasserebbe l'uomo da parte a parte, lo esporrebbe come un oggetto a una perpetua inquisizione. Qui non ci sarebbe altro che il bisogno morbido e propriamente masochista d'essere vinti dallo sguardo altrui. E Dio è, per così dire, l'Altro assoluto. Ora quando si sa (trasposizione psicologica del tema hegeliano della lotta a morte delle coscienze) che per Sartre c'è un'ostilità naturale tra gli uomini, die o l'Inferno è l'esistenza degli altri " e che (altro esempio di dilemma insormontabile) bisogna essere vincitori o vinti, riguardanti o riguardati, Dio è questo altro che sarà sempre mio vincitore e che mi appare come il supremo odiabile.

E tuttavia l'idea di Dio è insita nella coscienza umana: più profondo di tutti i nostri desideri d'avventura o delle nostre aspirazioni di saggezza, c'è in ogni uomo a un progetto fondamentale d'essere Dio ". Poiché con Dio si avrebbe la riconciliazione dello spirito e della natura, cioè, per dirla tecnicamente, dell'" in-sè " e del a per sé "; ma è volere l'impossibile, perché Dio, se esistesse, avrebbe insieme l'eternità muta, la perfezione immobile della cosa e l'inquietudine sempre mobile della coscienza. Sintesi assurda: adunare la pienezza inerte, che appartiene all'oggetto, e il vuoto vivente, che è proprio del soggetto, produrrebbe una specie di mostro. L'idea di Dio pertanto non può essere che il simbolo di questa aspirazione contraddittoria per cui l'uomo desidera nello stesso tempo il riposo beatificante del sonno e l'amara lucidità della veglia. Ora non vi è che coscienza infelice, e una coscienza divina o divinizzata, posta oltre l'infelicità, non sarebbe affatto più una coscienza. Noi siamo esuli che tentano di nascondere a se stessi il proprio esilio sognando una patria divina. Ma il nostro esilio è assoluto; per noi non c'è né soccorso né ricorso, e l'uomo è " una passione inutile ".

La critica corrosiva di Sartre rappresenta un progresso certo del pensiero filosofia), con cui vien provata l'inconsistenza dei fantasmi del vero Dio, e cioè il genio della natura, il genio della specie, e il genio della storia. Nessun panteismo di tipo naturalista potrebbe certamente resistere a questa riscoperta della solitudine dello spirito nei confronti del mondo; tutto il marxismo scientista e determinista che trasforma l'uomo in un prodotto, e il pensiero in un risultato, è trattato assai male in quanto filosofia di cattiva lega, volontariamente cieca di fronte all'assoluto della libertà.

Non c'è perversione di sentimento religioso o vertigine malsana d'umiliazione, di cui la nuova psicanalisi esistenzialista non sveli utilmente la genesi. Infine non s'era mai vista svilupparsi con tanto rigore la fenomenologia d'una coscienza che vuoi essere risolutamente e integralmente atea, provando cosi il dilemma davanti al quale si trova qualsiasi pensiero esigente: o un Dio che sia insieme infinito d'esistenza e perfezione di valore, oppure l'assurdità integrale d'un universo privo di valore, e dove l'esistenza è priva di significato. Con Sartre la logica dell'incredulità è spinta a una lucidità estrema che solo un Dostoevskij pare aver presentito quando diceva: "Se Dio non esiste, tutto è permesso ".

§ 2. - L'incredulità divenuta fatto storico; l'irreligione delle masse.

Oggi l'incredulità non è più soltanto la protesta di qualche coscienza isolata contro la disciplina del domma o la disciplina della morale, ma diventa un fatto sociale. Dapprima lo Stato si afferma indifferente a qualsiasi credenza religiosa, indi scivola nell'ostilità. Di qui (ed è un fatto di conseguenze incalcolabili) la Chiesa, che nel passato ebbe a sua disposizione gli apparati dello Stato, li vede spesso eretti contro di sé, per fare degli indifferenti o degli atei. Nello stesso tempo (effetto o forse causa di queste, apostasie dello Stato) le masse popolari divengono anch'esse indifferenti od ostili.

Dalla filosofia della rivoluzione francese al laicismo. - Le cause dell'incredulità contemporanea sono soprattutto storielle. A molti la Chiesa sembrava ostacolare l'attuazione di certe aspirazioni politiche, e la grande maggioranza degl'increduli giunse all'incredulità attraverso l'anticlericalismo. Qui bisogna risalire alla rivoluzione francese e forse oltre, poiché il laicismo odierno ha la sua origine in una tradizione che risale al laicismo dei legisti della monarchia, L'Ancien Regime, pur proteggendo la Chiesa, non s'ispirava più ai principi cristiani, onde avvenne (ecco l'origine di tanti nostri mali) che un movimento politico, per sé legittimo e nato dall'esperienza d'una lunga ingiustizia, non potè maturare se non utilizzando una filosofia umanista e anticristiana. Nacque cosi un controvangelo die sostituisce il popolo a Cristo e ne fa un Cristo che sarebbe contemporaneamente salvatore e salvato. La rivoluzione si confonde con la causa del popolo e non pochi cattolici, condannandola, non sanno distinguere la filosofia inaccettabile dalla necessaria e legittima volontà d'emancipazione.

Cosi, in Francia, malgrado alcuni tentativi eroici, dal 1830 al 1848 i cattolici rimpiangono l'Ancien Regime e cercano compromettenti sostegni nei regimi d'autorità che il popolo, con istinto sicuro e tenace, considera regimi nemici. Victor Hugo fu un'eco vibrata di quest'istinto popolare. La sua sensibilità era naturalmente cristiana e pochi poeti ebbero come lui il sentimento del tremendo infinito divino, il sacro timore del Signore. Se egli divenne cosi violentemente anticlericale e se fu per molti un maestro d'incredulità, fu perché molti vescovi del secondo impero cantarono troppi Te Deum in onore di Napoleone ni. Se la politica repubblicana da Ferry a Combes, fu si anticlericale e si dominata dalla massoneria fu perché seppe utilizzare un potente risentimento popolare contro la Chiesa, accusata come la nemica dell'opera di liberazione intrapresa dalla rivoluzione.

Il laicismo dell'insegnamento, frutto di questa politica è comunemente presentato come una causa permanente d'incredulità. È sufficiente che Dio sia ignorato, Cristo sconosciuto o, talvolta, opposto alla Chiesa; che la storia faccia vedere nel passato il monaco sempre grasso e fannullone, il vescovo sempre guerriero e oppressore; che la vita morale venga presentata come puramente umana e senz'alcun fondamento trascendente per creare un'atmosfera propizia all'incredulità. L'insegnamento delle scuole normali che formano i maestri pare orientato in un senso ostile alla fede, anzi sviluppa una fede laica e diffidente di quella cristiana. Dal 1920 la sociologia vi occupa, per dirla con Thibaudet, il posto d'un tomismo per seminari laici. Le idee di Durkheim non sono presentate come opinioni in concorrenza con altre opinioni, non sono soggette al diritto comune della discussione, ma vengono considerate come la scienza definitiva dell'uomo. Quanto nell'uomo supera il livello dell'istinto e della vita sensibile, è spiegato con l'azione e la presenza della società; l'uomo civilizzato dalla vita in comune, innalzato sopra se stesso dalle energie collettive, s'inganna grossolanamente spiegando con l'azione degli dèi i fervori e le esigenze meravigliosamente racchiuse in lui; egli crede al divino solo perché ignora la potenza del sociale, e la sociologia fa svanire la fede spiegandola. I maestri, nutriti di questa filosofia, come potranno non essere propagatori d'incredulità tra i fanciulli che devono istruire ed educare?

In Italia il laicismo trovò una favorevole occasione nel fatto della questione romana; e la sua epoca d'oro è stata appunto quella delle più vivaci proteste dei Pontefici contro lo Stato italiano, e del pieno vigore del non expe-dit, con la conseguente assenza dei cattolici dalla vita pubblica italiana; ma tale condizione, già superata di fatto all'indomani della prima guerra mondiale, è stata anche formalmente eliminata con la Conciliazione. Esso quindi non ha più il mordente di una volta quando, avendo nelle mani il potere pubblico, aiutato dalla massoneria e trionfante il positivismo, era entrato dominatore nelle Università e cercava di invadere anche la scuola media e fin quella elementare. Ora è ridotto, almeno in quanto militante, a pochi e sparuti gruppi di intellettuali che fan capo a riviste come Il Ponte, Belfagor, Civiltà moderna. L'atmosfera di oggi, paragonata a quella di 50-60-70 anni fa è assai mutata.

Ma anche quando si parla di atmosfera mutata nei riguardi della religione, occorre distinguere nettamente tra aspetti negativi e positivi. Dal punto di vista negativo, cioè quanto a movimento di pensiero dichiaratamente e violentemente ostile alla religione, la situazione è indubbiamente migliorata. Soprattutto è venuto meno quel senso di sprezzante superiorità che per decenni è stato caratteristico del mondo culturale italiano nei riguardi della religione. Senza contare che movimenti di pensiero che si erano presentati come superamenti definitivi di ogni istanza religiosa, come il positivismo e l'idealismo, o sono esauriti o hanno perduto molto del loro mordente. Ma se da una considerazione puramente negativa si passa ad esaminare il movimento positivo della filosofia e della cultura contemporanea verso la religione, la situazione appare molto meno brillante, e si deve riconoscere che non pochi orientamenti dominanti rimangono sostanzialmente estranei all'ispirazione cattolica. E non solo la cultura, ma la vita stessa in tutte le sue manifestazioni più svariate e significative non appare molto sensibile ai richiami della dottrina e della morale evangelica.

Dal laicismo all'ateismo. - La storia del secolo XX dimostra come il laicismo, che vuoi restare indifferente, per logica naturale scivola nell'ateismo militante. Oggi diventa sempre più importante la vita comunitaria, e poiché una comunità non può fare a meno della religione, quand'essa ignori Dio, tende a divinizzare se stessa e a darsi una religione che abbracci tutto l'uomo investa l'anima stessa dell'uomo, ma una religione senza Dio, anzi contro Dio. Di qui una forma d'incredulità nuova nella storia, un'incredulità religiosa che serve a un popolo o ad una classe per affermarsi e distinguersi da altri popoli o classi, un'incredulità che ha per carattere essenziale d'essere particolarista, d'esaltare una società chiusa, e quindi di trattare l'universalismo cristiano come nemico. La predicazione della fraternità è un pericolo per l'avvenire del messianesimo di classe o per l'affermazione temporale e imperialista d'una collettività: come posso io combattere con tutte le mie forze il mio nemico di classe o di razza, se credo fermamente che egli è riscattato, come me, dallo stesso sangue di Cristo? L'incredulità può divenire religione solo con l'oscurarsi del senso dell'universale, ossia con l'abdicazione della ragione e dell'amore. Il razzismo non accettava un Dio crocifisso, perché non voleva un Dio vinto; esaltava la volontà di vivere e le potenze oscure, che salgono dalla carne e dal sangue. Così il comunismo rimprovera al cristianesimo di praticare le virtù della pazienza e della rassegnazione, che rendono le volontà meno aggressive; di opponi alla violenza rivoluzionaria, che è l'affermazione esclusiva d'una classe.

Infatti il marxismo fa della religione un riflesso dell'impotenza dell'uomo: l'uomo prega quando si sente incapace e debole. Idea volgare, che oppone la tecnica alla fede. Il marxismo però è stato un fattore d'incredulità per la straordinaria fortuna della sua formula: la religione è l'oppio del popolo. Tale formula significa che la Chiesa è alleata con le potenze del denaro; che impedisce al popolo d'insorgere contro le ingiustizie insegnando che esse sono conseguenze necessarie del peccato originale, e invitando a sopportarle pazientemente in attesa della ricompensa eterna. E poiché per il materialismo storico ogni ideologia esprime e difende determinati interessi, una religione che predica l'ordine stabilito non può esprimere e difendere che interessi borghesi.

La storia qui è dolorosa: nella seconda metà del secolo XIX la borghesia da volterriana è ridivenuta cattolica; nello stesso tempo le masse operaie, in cui andava crescendo il sentimento dell'ingiustizia della condizione proletaria, s'opponevano sempre più alla borghesia, coinvolgendo in un medesimo odio la religione che sembrava divenire una religione di ricchi. Inoltre la Chiesa, sempre più privata dell'aiuto dello Stato, aveva bisogno di denaro per le sue opere, come l'insegnamento, l'apostolato e le missioni. In alcuni chierici diventava grande la tentazione, se non di falsare, almeno di attenuare la morale per non dispiacere a certi benefattori interessati. L'aver reso troppi servizi talvolta ha creato il sospetto di qualche servitù. Molte apparenze erano contro la Chiesa; le necessarie condanne del socialismo e del comunismo sono state comprese male dal mondo operaio e talvolta tutto faceva pensare a un accordo tra i capitalisti, che hanno bisogno dell'accettazione rassegnata degli sfruttati, e la gente di Chiesa, incaricata di far dissipare in volute mistiche l'ardore rivoluzionario, creato necessariamente dallo sfruttamento. Inoltre l'ostilità di parecchi cattolici alla conquista della maggiorità sociale della classe operaia, la loro indifferenza alle ingiustizie del regime capitalista, come alle grandi Encicliche che le denunciavano, la paura di qualsiasi novità, le complicità con bassi interessi, tutte queste cause hanno agito contro la fede cattolica e assieme alla propaganda marxista contribuirono a creare il temibile successo del comunismo.

Dall'altra parte, il coraggio della Santa Sede, le iniziative sociali rlei cattolici hanno riscattato molte timidità e compromessi, e quindi le passioni nazionaliste e gl'interessi capitalistici hanno sempre meno fiducia nella Chiesa; sembra che vengano meno numerosi appoggi temporali dell'istituzione cattolica.

Quest'insicurezza, questa scomodità dell'atteggiamento cristiano è a un tempo causa d'incredulità e d'un rinnovamento di fedeltà: i timidi si allontanano di più e, a sostituirli, sorgono nuove generosità. Nell'intreccio indefinito delle cause della storia, non c'è motivo d'incredulità che non possa essere insieme una ragione di credere.

CAPITOLO IV. - ALCUNI TIPI CONCRETI D'INCREDULI

L'indifferente. - Ci sono anime incallite nell'incredulità che non provano nessun senso di vuoto o d'assenza: sono gl'indifferenti, né ostili, né inquieti. L'indifferente sa che altri hanno la fede, ma non prova nei loro confronti nessun sentimento di superiorità o d'inferiorità. Se tenta di spiegarsi a se stesso, d'interrogarsi sulla sua impotenza a provare un sentimento religioso, dirà die è insensibile al senso religioso, come altri sono sordi alla musica. D'altronde l'espressione corrente " avere la fede " è equivoca e pare voler dire' die alcuni hanno la fede e altri no, come alcuni hanno capelli bruni e altri biondi; l'indifferente rimane fuori del problema.

L'esistenza degl'indifferenti, di coloro per i quali non esiste il tormento dell'assoluto, <t questo bel male inguaribile ", come diceva Malègue, costituisce di per sé un forte scandalo. Non basta dire che la vita moderna, distrazione sistematicamente organizzata, favorisce poco l'attenzione alla presenza di Dio; die essa illude senza saziare la nostra fame spirituale; che la costrizione sociale non lavora più in favore della fede; che la Chiesa non dispone più che di mezzi spirituali e quindi molti indifferenti, che non osavano dichiararsi tali, ora si manifestano apertamente. Sono spiegazioni insufficienti, e resta lo scandalo: se il tormento e il bisogno di Dio sono il fondo della nostra natura, perché si manifestano così poco? Lo scandalo forse cesserebbe se non fossimo troppo sistematicamente individualisti; quasi che l'individuo non fosse costantemente distratto da se stesso; quasi che gli fosse possibile trovare da solo il divino che è in lui; quasi che gli uomini non fossero collegati nell'unità d'uno stesso corpo. Spesso l'inquietudine assale l'indifferente proprio dall'esterno, e senza incontrare un vero credente, un sacerdote, il bisogno religioso sarebbe rimasto assopito. Questo dice l'immensa responsabilità dei credenti davanti all'assenza d'inquietudine del mondo moderno: l'azione e la psicologia dei cristiani sono troppo spiegate con interessi e moventi naturali; noi non destiamo più meraviglia come facevano i primi cristiani; non siamo abbastanza seminatori d'inquietudine, e ci sarà chiesto conto di questa moltitudine d'indifferenti, chiamati a essere nostri fratelli nell'inquietudine e che vivono senza conoscere il loro destino.

L'incredulità cosciente. . Si tratta qui di un non credente senz'inquietudine, ma non senza curiosità; di un incredulo cosciente della sua incredulità. La fede lo interessa ed egli pretende di comprenderla superandola. Tra le forme di non credenza questa è la più intellettuale. Così Valery incontra Pascal e lo interroga con serenità: egli ha analizzato e spiegato l'inquietudine e non vi trovò nessun mistero, poiché essa è soltanto l'impazienza del cuore davanti alle lentezze e alle tergiversazioni dello spirito; avendo fretta di concludere,

" il cuore si assicura con un dio ". Il pensiero della morte non turba l'autore del Cimitière Mann: la dissoluzione nel Tutto non lo spaventa più che la dissoluzione del paesaggio nel sole divorante della Linguadoca ed ha ancora abbastanza libertà di spirito per prendere in giro la sua anima, che forse segretamente resiste: " Canterai tu ancora, quando sarai fatta vapore? "

Più ancora di Valery, Alain è un perfetto esempio d'incredulità. Davanti alla religione prova la gioia dello spirito che spoglia una mitologia ricca di senso nascosto: ogni verità umana, egli afferma, si trova nella religione cristiana sotto forme d'immagini; ma il credente crede queste immagini senza pensarle; l'incredulo settario, nel suo furore di negare e sostituire una " verità industriale " al simbolismo cristiano, non scopre la verità umana contenuta nella religione: l'incredulo di tal fatta dimentica che il cristianesimo è "la religione dello spirito ", poiché fu la prima ad avvertire che la grandezza umana non è " né nel costume, né nella ricchezza, e nemmeno nel potere "; Cristo in Croce è il simbolo dello spirito, sempre oppresso, vinto da forze più potenti di lui e tuttavia sempre vincitore. La fede non è la credenza ingenua in una realtà esteriore e superiore all'uomo; tutta questa favola nacque dalle passioni e tal sorta di fede è un'umiliazione del giudizio; la vera fede è quella dell'uomo, quella che attende miracoli dalla volontà umana, mediante una forte speranza e nonostante il moltiplicarsi delle prove di pigrizia e di stupidità. Alain nel cristianesimo vede soltanto un umanesimo vestito di bei simboli e svuota ogni credenza del suo contenuto. Tale è pure l'incredulità di un Benedetto Croce.

Conviene notare che siffatto non è già un superamento, ma una scelta, e alla sua origine si potrebbe scoprire la paura di essere vittima di un inganno (si ricordi il genio maligno di Cartesio), paura che s'esprimerebbe in questo postulato: "Nell'universo non c'è nulla al di sopra dell'uomo".
E poiché, come nota profondamente Gabriele Marcel, per verificare simile proposizione sarebbe necessaria un'inchiesta infinita, il postulato esprime un atteggiamento completamente soggettivo, che un orgoglioso partito preso trasforma in dommatismo: " Io non voglio che nell'universo ci sia qualche realtà più eminente dell'uomo, più degna e più potente ". Di fronte a un'incredulità di questo tipo, il miglior metodo è quello suggerito da Gabriele Marcel: condurre l'incredulo a comprendere che il suo atteggiamento è soggettivo e passionale; aiutarlo a rendersi consapevole del rifiuto che esso implica. La " scommessa " di Pascal non ha mai condotto nessuno alla fede; ma almeno ha potuto condurre l'incredulo a percepire che la sua incredulità era parziale e arbitraria al pari di una scommessa, e per di più tragica, perché è scommettere per il nulla. L'apologetica ci guadagna a queste prese di coscienza. L'incredulo, che è cosciente della sua incredulità e che cerca di giustificarla, può intavolare il dialogo con Pascal; non cosi, invece, l'incredulo indifferente.

II dilettante. - Chiamo dilettante il non credente che ha paura d'impegnarsi e che teme la scelta definitiva come mulilazione dell'anima cui son promesse molte altre possibilità. Nessuna ostilità contro la fede cristiana, che è un'esperienza umana d'incontestabile valore; però ce ne sono molte altre; anche i mistici induisti sono ricchi d'un'esperienza umana, e se hanno conosciuto Dio in modo diverso dai santi cristiani, perché la loro conoscenza non potrebbe avere anch'essa un valore inestimabile? E cosi, in base a questo dilettantismo e possibilismo, molti del cristianesimo conservano una sensibilità delicata, un vago invito alla legalità e alla fraternità, ma temono anche in esso una limitazione delle possibilità umane d'invenzione e di ricerca. È questo, ad esempio, l'atteggiamento di una Andrea Gide, che ne Les Nourritures terrestres esprimeva il suo orrore per la scelta e l’impegno. Il cristianesimo per Gide rappresenta discutibili valori di fedeltà, di continuità, di diffidenza dell’uomo. Il figliol prodigo, perché privo di coraggio, rientra stanco nella casa di suo padre e scambia la sua pigra stanchezza con una conversione.

Se il cristianesimo ha dato a molti l'impressione di coartare la vita, spesso è stata colpa dei credenti che, come il Robert d'Andrea Gide e il Bernard Desqueyroux di Francesco Mauriac confondono cristianesimo e morale borghese e credono di possedere, in alcune magre formule, tutto il segreto della vita. Questi esseri contraffatti da convenzioni non sono i veri cristiani, e in un certo senso Robert è responsabile dell'incredulità di Geneviève, Bernard di quella di Thérèse.

Ma soprattutto questo dilettantismo s'accorda troppo bene con l'instabilità naturale del nostro cuore. Anche qui la via della salvezza sta nel diventare coscienti. Il dilettante dovrebbe comprendere per esperienza l'impossibilità di soffocare a forza di soddisfazioni le nostre potenze di desiderio e di sogno. L'ideale è più esigente e più disperatamente lontano dopo un'esperienza riuscita di creazione o di amore che dopo uno scacco. Inoltre questo gusto dell'esperienza, spinto fino al rifiuto della scelta, è anch'esso una scelta, anzi la scelta più drammatica; perché vi è un'esperienza di cui il dilettante si priva, cioè l'esperienza della scelta e della fedeltà. E non sarà proprio questa l'unica che conti? D'altronde la fede non si sperimenta come si gusta un frutto o una qualità di vino; essa si rifiuta a chi la vuole prendere per assaggiarla, o per mirare in essa, per un istante, la sua anima troppo bella. Ma dopo tutto, questi dilettantismi sono tormenti da ricchi, che suppongono ozi felici. Perciò sono rari.

L'incredulo eroico. - Al dilettantismo preferisco il disprezzo eroico d'un Nietzsche, che considera la fede cristiana come una viltà davanti alla vita e davanti alla morte. La religione dissimula agli uomini la loro condizione reale e, prima di tutto, la loro solitudine. Ciascuno di noi è solo di fronte a se stesso; la fede nella grazia gli da l'illusione che la sua solitudine sia popolata da una presenza amica, e di poter essere aiutato da una volontà onnipotente, il che significa degradare in destino fatale l'idea di destino libero. La religione cerca pure di svagarci dalla nostra condizione di esseri soggetti al mutamento, quasi che ci fosse in noi qualche sostanza eterna capace di sfidare il tempo. Infine e soprattutto la religione vorrebbe farci dimenticare la morte che da il valore alla vita. L'eroismo che rischia se stesso per qualche grande causa, è vero solo se accetta la prospettiva d'un annientamento totale: i rivoluzionari d'Andrea Malraux, rischiando la vita, rischiano tutto e raggiungono cosi un eroismo puro, che il cristiano non può conoscere: il santo martire, certo che la sua vita gli sarà restituita al centuplo, non fa che un'uscita dalla scena; che merito ha se Dio lo attende tra le quinte? L'eroe davanti all'abisso del nulla è eroe che non bara. La religione è dunque un sistema d'illusioni consolanti, che danno all'uomo una falsa sicurezza ed estenuano il tragico della condizione umana: la solitudine, il mutamento, la morte. E questo identico processo fa alla religione l'ateismo esistenzialista, come si vede nell'insolenzà metafisica dei ragionamenti d'Oreste a Giove nelle Mouches di Sartre.

In questo eroismo, che talvolta tenta anime forti, non tutto è sano; l'amore dell'abisso, la vertigine della distruzione non sono naturali all'uomo, fatto per la vita e la sovrabbondanza della vita. C'è forse in siffatto atteggiamento l'astio dell'essere contingente e creato contro la propria contingenza, cioè contro la sua condizione d'essere creato: se io sono niente, che almeno provi fino in fondo questo potere di negarmi. Atteggiamento puramente soggettivo e che non potrebbe presentarsi come una esperienza di ciò che è. Tuttavia resta il fatto che troppi credenti, imborghesendo la religione, avvicinandola ai luoghi comuni d'una corta saggezza, furono causa della tentazione di falso eroismo. Della santità alcuni hanno fatto una dolcezza senza eroismo; hanno dimenticato che essa non fugge il dolore della solitudine, del mutamento e della morte, che anzi ne scopre tutta l'amarezza. Anche qui c'è la responsabilità dei cristiani.

L'inquieto. - Infine vi sono increduli inquieti che desiderano la fede, invidiano coloro che la posseggono e talvolta la desiderano sinceramente. Talora sono quelli che, come il giovane ricco, hanno paura dei sacrifici che Cristo richiede, quelli che temono la Croce; però sono anche quelli che hanno esigenze intellettuali, serie e gravi, che temono di affidarsi all'incerto, un po' come San Tommaso apostolo. Tali spiriti sono invasi da scrupoli di questo genere: il desiderio inquietante della fede non è un oscuro atavismo, il frutto d'una lunga tradizione cristiana? Ma se i miei padri continuano a credere in me, non dovrò io star saldo contro questo desiderio della fede? O ancora: l'interesse che io provo per la fede, non è semplicemente filosofia), curiosità per una dottrina che s'impone, dove tutti gl'interrogativi sono risolti, o per una istituzione che ha riempito la sua storia dei propri benefici?

Infine costituisce scrupolo l'idea esasperante che per mostrare le realtà del divino e dell'infinito, occorra un'inchiesta infinita; basterebbe la vita d'un uomo, e la stessa esperienza dell'umanità tutta? Tanto più che in certi momenti la natura e la storia sembrano disperatamente silenziose e l'anima accoglie troppo compiacente certi lamenti angosciati di Pascal o di Vigny.

Dio solo sa se questo dialogo, di chi cerca senza trovare, dissimuli una paura d'impegnarsi, un rifiuto, o se sia già un possesso incosciente di Dio. San Tommaso, apostolo, che dichiareremmo volentieri patrono degl'increduli, era uno di questi uomini pieni di esigenze testarde, e Cristo non gli rifiutò le prove sperimentali che cercava. Ma San Tommaso aveva creduto appena Cristo era apparso davanti a lui: era bastato uno sguardo, e per confessare la sua umiltà egli mise egualmente le mani nelle piaghe del Salvatore. Cosi se Dio vuole, l'incredulo inquieto, e che cerca, dopo innumeri sforzi e immensi labirinti d'idee s'accorge che avere la fede è semplice come aver fiducia in un amico.

CAPITOLO V. - ANCORA IL PECCATO D'INCREDULITÀ'

La fede è una virtù; ma non dobbiamo servirci di essa per disprezzare coloro che non credono, perché la fede in noi, come ogni virtù che pena all'ombra del tempo e della morte, è incessantemente minacciata da mille tentazioni, credulità o incredulità.

Credulità: siamo tentati di mettere troppo presto qualcosa di divino nei nostri amori ed entusiasmi umani, troppo umani, e questo è idolatria. Incredulità: diciamo che abbiamo la fede ma è una grande temerità; se avessimo la fede, dice Cristo, trasporteremmo le montagne, e ahimè, molte montagne d'ingiustizie e di odi dispiegano ancora davanti a noi la loro massa insolente che non crolla. Perciò noi cristiani non dobbiamo considerarci farisaicamente come la razza dei puri, separati dai non credenti. Siamo uniti a tutto il popolo dei non credenti cui siamo collegati per qualche lato oscuro della nostra anima, sempre troppo credula, e sempre troppo incredula.

Noi portiamo dunque il peccato di non credere. Lo portiamo anche perché non siamo privi di responsabilità nell'incredulità di molti. Nelle ragioni moderne dell'incredulità, abbiamo trovato riflesse le nostre mancanze, la nostra concezione troppo negativa del cristianesimo. Ci siamo rannicchiati in una fede senza entusiasmo e senza slancio, ci è venuto meno lo spirito di conquista per cui le nuove verità trovate dai moderni, restano inassimilate e ostili. Di qui immense insufficienze sociali e intellettuali che scontiamo con la spaventosa ampiezza dell'incredulità contemporanea. Vi è certamente un peccato di incredulità. Ma questo peccato è condiviso e di esso sarà chiesto conto anche al mondo cristiano.

Non pensiamo troppo la nostra Chiesa come una società chiusa, che respinge gl'increduli nelle tenebre esteriori. In realtà vi sono increduli, leali nelle loro ricerche, nelle loro esitazioni e nei loro rifiuti, che agli occhi di Dio sono credenti in spirito e verità, e vi sono credenti che si vantano tanto della loro fede e agli occhi di Dio hanno la durezza di cuore e le compiacenze di spirito di quelli che non credono! Il buon grano e la zizzania non sono ancora separati, e sarebbe un sacrilegio pretendere di prevenire il mietitore eterno!

I cristiani che avranno meditato il mistero dell'incredulità e tremato davanti al suo scandalo, saranno testimoni infinitamente discreti pur bruciando d'amore per le anime; sapranno rispettare il segreto delle libertà e la lentezza dei procedimenti della grazia; si guarderanno dall'essere più impazienti di Cristo, conserveranno insieme lucidità e speranza mostrandosi cosi tanto più pienamente discepoli di quel Dio, che ha promesso la pace e quindi la luce a tutti gli uomini di buona volontà.

S. B.

BIBLIOGRAFIA. - 1. Occorrerebbe anzitutto consultare le più notevoli risposte all'inchiesta sulle " ragioni attuali dell'incredulità " pubblicate nella rivista Vie Intellectudlt dal io ottobre 1933 al io maggio 1935 ; esse non hanno affatto perduto valore. Ecco alcuni titoli : Dbvivaise, Catholidsme et rationalisme, io nov. 1933 j Allo, L'hypercrìtique, io e 25 die. 1933; Humbert, Le sdentisme, 25 genn. 1934; Masuke, Indifferente et inquiétudereligione, 85 febbr. 1934; Roullet, Quelques facteurs d'inaroyance, 25 apr. 1934; Schwob, Itinéraire de l'incrédtdìté à la fot, io maggio 1935.

2. Sullo scientismo contro la fede: R. Thibaut, L'univers risai de l'Homme-Dieu, in Nouv. Revue Théologique, 1948, pp. 245-256. J. LeclercQj Le problème de lafoi dans les militux intellectuels du xx siecle, 2. ed. Casterman, Tournai ig5o,cap.IV:Lafoietlaméthode scientifique. A. D. Sertiixanges, Science et sdentisme, nel voi. Avenir de lascience, Plon, Paris 1941. Assai utile per sciogliere le difficoltà di certo scientismo il volume di F. Selvaggi, Problemi della fisica moderna, La Scuola Brescia, 1953. Inoltre: B. Bavink, La sdenta naturale mila via della religione, Einaudi, Torino 1944. Cfr. la bibliografia apposta al trattato Scienza e religione nella parte III di questa opera.

3. Critica storica (ipercritica) contro la fede. G. Riociotti, Vita di Gesù Cristo, 14 ed., Tip. Poliglotta Vaticana, Roma 1951, pp. 207-246, particolarmente la conclusione, J. Guitton, Le problèma de Jisus, I, Aubier, Paris 1950, pp. 97-144 e passim. M. J. Lagrange, Le sens da christianisme d'après l'exégèse allemande, Gabalda, Paris 1918. Vogliamo citare anche un romanzo : Maleoue, Augustin ou le Mattre est là, Spes, Paris; trad. ital. di Renzo De Sanctis pubblicata a puntate nella rivista l'Illustrazione Vaticana, Ann. 1935.

4. L'incredulità fìlosofica. M. F. Sciacoa, B problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, a ed. Morcelliana, Brescia 1946. P. Ortegat, Philosophie de la religion, Syntèse critiqui des systèmes contemporaines. Pubblications Unir, de Louvain, 1948. Uno studio in profondità sulle basi filosofiche dell'incredulità moderna e contemporanea è quello di Garrigou-Laorange, De Revelatione, 4 ed. Ferrari, Roma 1945, PP 206-298. Su Brunschvicg: M. F. Sciacca, L'idealismo culturalisiico di Leon Brunschvicg, in Humanitas, 1953, pp. 456-466. - Su B. Croce: F. Olgiati, B. Croce e lo storicismo, Ed. Vita e Pensiero, Milano 1953. G. Bortolaso, H pensiero filosofici} e religioso di B. Croce, in Civiltà Cattolica 1952, IV, pp. 643-654. La rivista Studium ha dedicato a Croce, in occasione della sua morte (nov. 1952), l'intero fascicolo di gennaio 1953. Croce ha espressoli suo pensiero sulla religione particolarmente nei seguenti scritti, tutti editi da Latenza di Bari : Logica, passim e particolarmente il capitolo sul mitologismo : Storia d'Europa nel secolo XIX, ov'è tracciato il profilo della cosi detta " religione della libertà ", .cui si opporrebbe in modo particolarmente accanito la Chiesa Cattolica (cfr. su questa opera la Civ. Cattolica, 1932, II, pp. 209 ss.) ; Perché non possiamo non dirci cristiani; Contributo alla critica di me stesso, in cui, tra l'altro, narra come si allontanò dalla fede. - Su P. Sartre e in genere sull'esistenzialismo ateo : F. Gentiloni SiLVERt, Jean Paul Sartre contro la speranza, La Civiltà Cattolica, Roma
1952; L. Stefani", Esistenzialismo ateo ed esistenzialismo teistico, Cedam, Padova 1952. Per un orientativo quadro panoramico della filosofia italiana del dopoguerra si veda : P. Pena, La filosofia d'oggi, in Studium, 1952, pp. 693-700.

5. Sul laicismo. Per l'esatto concetto di laicismo si veda Tene. Qyas primas di Pio XI, passi essenziali sono riportati e commentati da M. Cordovani, II Salvatore, 2 ed. Studium, Roma 1946, pp. 458-467. E. Passerto, Origini dello spirito laico, in Studium, 1952, pp. 268-283. B. Magnino, Alle origini della crisi contemporanea, Illuminismo e rivoluzione, Raggio, Roma 1946. - Sul laicismo francese: B. Emonet, Laicisme, in D. A. F. C, t. II, coli. 1767-181 o. Su quello italiano si trovano buone informazioni nei seguenti studi : D. Mas se, Il caso di coscienza del risorgimento italiano. Dalle origini alla Conciliazione, Ed. Paoline, Alba 1946; C. A. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cent'anni, 3 ed., Einaudi, Torino 1952; G. B. Scaglia, Il laicismo italiano di oggi, in Studium, 1952, pp. 284-297, di cui ci siamo serviti. Sulle pseudoreligioni laiciste si veda il trattato I surrogati della religione nella parte I di quest'opera, ove si troverà anche la bibliografia relativa al comunismo marxista.

Sull'ateismo. M. F. Sciacca, L'ateismo nel voi. Dio nella ricerca umana, Coletti, Roma 1950, pp. 569-616. G. Maritain, Il significato dell'ateismo contemporaneo, Morcelliana, Broscia 1950. H. De Lubac, Il dramma dell'umanesimo ateo, ivi, 1949. H. Dumery, De l'athessmt contemporaìn, in Nouv. Revue théol., 1949, pp. 367-374. E. Rideau, Paganismi ou Christianisme. Étude sur l'athéisme moderne, Casterman, Tournai 1953. Vari Autori, Causes de l'Athéisme, nella riv. Lumière et Vie, n. 13, gennaio 1954.
Suijvari tipi di increduli non conosciamo studi d'insieme. Buone osservazioni dal punto di vista psicologico in I. Kluq, Le profondità dell'anima, Marietti, Torino 1952, pp. 215-268, ove vengono studiati gli scettici e gli autonomi. A. Dal Covolo, La psicologia dell'incredulità alla luce del quarto evangelo. Vita e Pensiero, Milano 1945.
Sull'insufficienza della testimonianza resa a Cristo dal mondo cristiano e su un migliore impegno dei cristiani : G. Bevilacqua, Equivoci tra il mondo e Cristo, Morcelliana, Brescia 1950, specie pp. 37-50: Fede di increduli, incredulità di credenti.