Prima di studiare la relazione concreta, quale si presenta storicamente nell'ordine attuale voluto o permesso da Dio, dobbiamo rispondere a una duplice questione, esaminando la relazione astratta tra natura e soprannaturale, cioè quale fu di fatto l'atteggiamento delle filosofie vicine a noi e quale debba essere, di diritto, l'atteggiamento del metafisico di fronte al contenuto, o almeno alle modalità della rivelazione.

§ 1. - Gli antecedenti del razionalismo moderno.

Il Rinascimento.

- Il Medioevo nel suo insieme suppone tacitamente possibile l'accordo della ragione e della fede (1). La tendenza prima a separarle, poi a opporle, si manifesta soprattutto dopo il Rinascimento, epoca in cui spiriti arditi non indietreggiano davanti all'impegno di razionalizzare radicalmente o a laicizzare " il pensiero umano. È facile intuire che cosa divenga il soprannaturale in dottrine come quella di Bruno e di Campanella, ricordando il naturalismo fondamentale e l'orientamento panteista delle loro rispettive sintesi.

Cartesio e la sua scuola.

- Cartesio, con più metodo e, almeno apparentemente, con più moderazione, segnerà una separazione assoluta tra il dato razionale e quello rivelato, tra la metafisica e la teologia, il naturale e il soprannaturale. Il suo razionalismo non ha dubbi e in ogni modo non si da pensiero dell'esistenza di un problema filosofico del soprannaturale, unicamente preoccupato di fondare le verità metafisiche basilari su fondamenti strettamente razionali, lasciando il resto alle dispute dei teologi..

È molto interessante vedere l'autentico cartesiano Malebranche prendere una direzione nettamente contraria e tendere istintivamente, con una curiosa confusione di competenze, a far entrare l'elemento soprannaturale nel campo filosofico e integrare la metafisica nella teologia.

Non ci soffermeremo ad analizzare la posizione spinoziana, veramente troppo lontana dalla filosofia tradizionale, rimasta troppo estranea al pensiero cristiano, ancorché ne abbia forzatamente subito l'influsso, sia pure solo con la mediazione di Cartesio. Qui invece, conviene fermarsi su due forme di razionalismo che riguardano da vicino le concezioni attuali, che devono preoccupare l'apologetica e che hanno certamente preparato, potremmo dire, non la dottrina, ma almeno ciò che si può chiamare la tendenza modernista. Si tratta di Leibniz e soprattutto di Kant, due filosofi forse egualmente chiusi, contrariamente alle apparenze, al soprannaturale autentico.

(1) È chiaro che occorre ammettere alcune notevoli eccezioni, specialmente quella del nominalismo.

§ 2. - II razionalismo di Leibniz.

Le intenzioni cristiane di Leibniz.

- Al primo contatto, il pensiero leibni-ziano appare rispettoso del dato cristiano e simpatizzante verso la dottrina evangelica; né si può negare il fatto che Leibniz ammira sinceramente e ama lealmente tutto un aspetto del cristianesimo, ma si tratta di non ingannarsi su un punto tanto importante, perché qui l'equivoco non è affatto desiderabile.

In realtà, a che cosa aderisce Leibniz nella sintesi cristiana? È chiuso al soprannaturale propriamente detto, oppure soltanto al suo contenuto razionale? La filosofia leibniziana è almeno capace di assimilare il soprannaturale? Se in questo dibattito occorre prendere partito, noi non esitiamo a rispondere negativamente alla seconda domanda che riguarda il diritto. E in quanto alla prima domanda, relativa al fatto, un semplice richiamo di tesi leibniziane incontestabili ci fa ammettere che Leibniz s'interessò non dell'aspetto propriamente soprannaturale del cristianesimo, ma del suo apporto semplicemente razionale di verità umana.

In tutta la sua vita, Leibniz si occupò molto sinceramente della rigorosa dimostrazione razionale delle due verità essenziali, cioè dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza di un Dio personale, tanto da potersi dire che questo duplice problema accompagnò la stia vita intellettuale, facendo vedere cosi di appartenere proprio al suo secolo, e quindi, manifestava innegabilmente le sue origini cristiane serie e profonde. A un filosofo dell'antichità pagana la questione non si sarebbe certamente mai presentata sotto quest'aspetto. Sentendo Leibniz prima nel famoso finale del Discorso di Metafisica e poi della Monadologia rendere un commosso omaggio alla bellezza morale del Vangelo, non possiamo affatto dubitare della sua lealtà religiosa. Bisogna semplicemente esaminare la portata precisa di quest'adesione, evitando ogni equivoco e senza essere ingiusti.

Nel sistema di Leibniz non c'è posto per il soprannaturale.

- Noi crediamo che si debba constatare come il soprannaturale sia fuori dell'orizzonte leibniziano, nonostante le apparenze contrarie e il linguaggio che parla certamente del regno della grazia opposto a quello della natura e della Città divina, che è una società di spiriti immediatamente unita a Dio. Riportiamo queste espressioni nel loro contesto, e ci renderemo facilmente conto che se restano cristiane le parole, la realtà è interamente modificata in un senso puramente razionale e laico. In Leibniz, ci sono soltanto due ordini, e non tre, e niente più del punto di vista leibniziano è diverso da quello di Pascal, poiché regno della grazia significa solo regno delle cause finali, e la Città di Dio è posta sopra un piano puramente spirituale e s'integra in un ordine semplicemente naturale.

E non basta. Dobbiamo spingere più oltre l'esame della filosofia di Leibniz su questo punto, e forse non troveremo motivo di rimproverargli di aver omesso il soprannaturale nella sua sintesi metafisica. Del resto, non accusiamo noi forse Malebrancbe di aver operato un'intrusione dommatica facendo intervenire nella sua spiegazione razionale del mondo il mistero dell'Incarnazione? Quindi, niente di più naturale che questa verità soprannaturale non trovi posto dal punto di vista di Leibniz. Si tratta invece di sapere se questo punto di vista non riservi eventualmente un posto in cui si possa inserire U soprannaturale, sia che Io consideriamo in modo implicito e negativo, come si può fare sul terreno metafisico, sia che, come teologi, esaminiamo il valore filosofia" del soprannaturale rivelato nel suo contenuto esplicito e positivo onde notare i rapporti delle due realtà.

Ora, è giocoforza constatare che la nozione della monade leibniziana non si presta assolutamente all'ipotesi d'inserirvi una realtà trascendente propriamente gratuita, frutto d'una libera iniziativa di Dio. La monade, che ha una legge immanente ed è una fedele e ridotta riproduzione della legge universale, racchiude anticipatamente tutta la trama del suo sviluppo con un determinismo concatenato che nulla può spezzare.

In quest'orizzonte, dove trova posto un principio autenticamente soprannaturale, che verrebbe inserito fuori di ogni calcolo razionale e dipenderebbe dalla pura volontà di Dio? Dov'è il posto del miracolo che, per definizione, sfugge alle semplici e intransigenti leggi naturali? Dov'è il posto del mistero, cioè di una verità che, per definizione, sfugge alla dimostrazione razionale?

Chi ha meditato il razionalismo leibniziano, riconosce facilmente che il pensiero del filosofo tedesco resta chiuso ed estraneo a tutti questi elementi; e questo pensiero in germe contiene già l'immanentismo, escludendo anticipatamente ogni soprannaturale propriamente detto e ogni rivelazione.

3. - II razionalismo di Kant.

Nel pensiero dì Kant, vi sono sopravvivenze cristiane?

- Leibniz ritiene almeno una " metafisica cristiana", mentre nella Critica di Kant siamo di fronte a uno sforzo cogliente di organizzare la metafisica indipendentemente da ogni influsso religioso, in modo fondamentalmente laico, dove la ragione e la vita morale. L'autonomia della ragione non era mai stata rivendicata con tanto rigore logico e con tanta intransigenza. Non già che Kant stesso, su questo punto, come già Cartesio, non si sia fatta qualche illusione, poiché è certo che la sua morale ha ricevuto una profonda impronta cristiana e potremmo dire puritana e che l'ispirazione stoica, che vi si trova, si rivela profondamente trasformata.

La filosofia, speculativa di Kant esclude la possibilità del soprannaturale. - Considerando le linee metafisiche essenziali della Critica della Ragion pura, ti apieghiamo quale atteggiamento reale intellettuale l'autore doveva_logicamente assumere e di fatto assunse dì fronte al soprannaturale

cristiano. Dobbiamo cosi constatare che sono scomparsi ì fondamenti criteriologici necessari a sostenerlo o semplicemente a pensarlo. La ragione si vede rifiutata ogni possibilità di penetrare nel campo della vera realtà; essa può solo sistemare i fenomeni, organizzarli per comprenderti, costruire oggetti di scienza; qui è la sua competenza, la sua capacità di certezza, ritrovando se stessa nell'oggetto che le rimanda un'immagine di quello che essa è non però una rappresentazione di ciò che esso è.

La ragione si vede interdetta ogni vera dimostrazione dell'esistenza di Dio, della natura dell'anima, delle regioni ultraterrere, degli stessi principidella semplice cosmologia. Ogni realtà trascendente cioè metafisica, è pura illusione, costruzione sulle nuvole, mancando un terreno solido sul quale sia religiosa, che si identifica semplicemente con la realtà sociale, restando così f priva della trascendenza, che le è essenziale. Anche qui il divino è immanente ' all'uomo, ma in un senso molto diverso, in quanto cioè la società ci penetra e ci modella, dal momento che psicologicamente, moralmente e religiosamente l'individuo è una a creazione " della società e la coscienza individuale di quella collettiva, annullando tutta la realtà dell'anima con i suoi istinti specifici e la realtà di Dio con i suoi attributi essenziali.

Tutta questa metafisica religiosa è produzione puramente naturale; non è più la proiezione di aspirazioni individuali su un piano ideale, ma espressione d'una necessità sociale. La sociologia spiegherà rrazionalmente questi fenomeni facendo vedere l'identità del divino e del sociale. Notiamcome questa dottrina conservi ancora la trascendenza del divino identificandola però con la trascendenza sodale stessa. Basta quindi capire ìl senso delle parole per vedere che non resta proprio nulla della trascendenza reale, non essendoci ne potendo esserci nulla della realtà profonda sotto i fenomeni e non potendo esistere, dietro la mobilità delle contingenze, un Essere assoluto che con la sua necessità sostenga tutte queste insufficienze.

Da un tale putito di vista, come si può logicamente mantenere un determinismo scientifico, che suppone proprio delle relazioni necessarie e costanti, e come sfuggire a un mobilismo distruttore? Il sociologismo dovrebbe risolvere quest'antinomia che gli è insita. Data la sua tendenza materializzante, è evidentisaimo che le parole di soprannaturale e di rivelazione sono vuote dì senso, essendo il soprannaturale e il divino identici, spogliate del loro senso essenziale le parole " Dio ", "anima", "morale", non è possibile spingere più avanti lo sforzo di laicizzare tutto il pensiero, e diventa certamente inutile insistere sull'evidente incompatibilità tra la dottrina sociologica e la nozione del soprannaturale rivelato.

3. I meriti e le insufficienze del bergsonismo.

- Bergson ebbe il grande merito di rappresentare soprattutto una reazione in un senso che voleva essere autenticamente spiritualista contro il positivismo materializzante. Occorrerebbe chiedersi e vedere se sia riuscito nel suo intento, ma qui dobbiamo limitare l'esame a vedere qual'è in teoria e in pratica l'atteggiamento della sua metafisica di fronte al soprannaturale, dato che a nessuno sfugge l'importanza apologetica della risposta, né ci si può dispensare dal pronunciarsi, dato l'influsso troppo considerevole ed esteso della filosofia bergsoniana anche negli ambienti cattolici.

Proprio mentre il sociologismo voleva essere una cosciente reazione a ogni tendenza spiritualistica cristiana, e mentre In posizione kantiana compiva uno sforzo per laicizzare il pensiero, Bergson non temeva di riportarsi espressamente alla realtà cristiana e manifestare una dichiarata simpatia per essa.

Riassunto delle " Deux Sources ". - Sono note le idee principali delle a Deux Sources ": per Bergson, la fonte autentica della morale aperta, della religione dinamica è il fermento mistico della carità, propria ed esclusiva del cristianesimo, al quale riconosce un valore assolutamente particolare e gli riserva un posto veramente unico. Nell'esperienza cristiana, egli intende cercare ciò che la ragione ragionante da sola non può dare, convinto di poter scoprire in un principio " soprannaturale " il necessario complemento della realtà naturale deficiente. Di fronte a tale aspetto della filosofia bergsoniana, sembrerebbe che non ce ne possa essere un'altra aperta in modo più largo e vero al soprannaturale autentico.

Questa era certamente l'intenzione dell'autore, intenzione indubbiamente migliore della sua metafisica. Per giudicare l'esito, occorre riportare le " Deux Sources " nel contesto di tutta una criteriologia e filosofia generale. Precisata così la questione, possiamo chiederci se il soprannaturale bergsoniano è autentico, e quindi, se logicamente può esserlo. Dobbiamo purtroppo rispondere di no.

Il soprannaturale autentico è quello trascendente e gratuito, che suppone i tre ordini pascaliani. In Bergson, come pure in Leibniz, si crede di trovarne almeno due, ma forse tanto nell'uno che nell'altro ce n'è uno solo, poiché il fondo dei loro due sistemi racchiude una specie di monismo, che però nell'uno è molto diverso dall'altro. Ad ogni modo, in Bergson, non meno che in Leibniz, non si può parlare di un terzo ordine trascendente e specificamente divino. È vero che c'è la famosa opposizione tra morale chiusa e morale aperta; ma tutte e due, in definitiva, derivano da un'unica fonte, cioè dallo slancio vitale, che nella morale chiusa è cristallizzato, mentre in quella aperta conserva la sua virtù dinamica. Che cosa sono la materia e lo spirito per Bergson? chi potrà presumere di rispondere? Ma soprattutto, che cos'è questo soprannaturale die ha un'origine divina, ma che, in continuità con tutto il reale, viene a disperdersi e a estinguersi nei vari gradi di perfezione? Troppo risalto ha la continuità, troppo oltre è spinta l'immanenza perché possa ancor sussistere un autentico punto di vista trascendente, senza il quale non c'è più vero soprannaturale.

Il soprannaturale è estraneo al pensiero di Bergson, come a quello di Leibniz e di Kant.

- Cerchiamo di approfondire le ragioni di questa deficienza.
Che cos’è il Dio di Bergson? È il Dio cristiano, personale e trascendente? Vorremmo crederlo, ma pare troppo identificarsi con lo slancio vitale, e tutta la logica del sistema obbliga una tale interpretazione. L’intelligenza non può giungere per via discorsiva a Dio, che è pensabile non come un'attualità pura, ma nella forma di una realtà in moto evolutivo. Qui si riduce tutta la criteriologia antiintellettualistica di Bergson, ed è un fatto grave. Ma Dio è amore, ci si dice, e questo è linguaggio cristiano. Ma tutto sta a vedere se le parole hanno ancora lo stesso senso. L'altro termine del rapporto di soprannaturalizzazione e la natura spirituale, con la sua indefinita capacità di attuarsi; ma chi osa garantire che essa, nel contesto bergsoniano, abbia un carattere personale o semplicemente spirituale in senso rigoroso?

Per poter pensare lo spirito autentico, occorre poter prima pensare l'essere sostanziale, ma lo stesso Bergson ammette che questo è impossibile. L'idea di sorgente non è quella di sostanza, e nessuno ha il diritto di sostituire la poesia alla metafisica, le metafore ai concetti. Mettendosi dal suo punto di vista, si può rimproverare a Bergson di fare questo? Però, questo punto di vista può anche non essere condiviso e non deve esserlo da un cristiano che cerca di evitare l'equivoco. Il soprannaturale bergsoniano non solo non esiste, ma è impossibile proprio per la criteriologia di Bergson. Che dire poi della nozione di rivelazione, che implica una concezione tutta intellettualistica e completamente estranea a lui? Chi è che parla? a chi parla? in che linguaggio? E soprattutto, come possiamo garantire che il messaggio è di carattere trascendente?

È curioso constatare che, a proposito di Bergson, sia doveroso formulare conclusioni molto simili a quelle già formulate a proposito di Leibniz e per ragioni completamente opposte. L'uno e l'altro hanno la dottrina dell'immanenza, che però in Bergson è più accentuata in senso panteistico, ma in entrambi è egualmente refrattaria alla nozione di soprannaturale e di rivelazione. Tanto il monadismo quanto lo slancio vitale, nonostante le differenze, non lasciano posto a un beneficio gratuito di Dio che trascende la realtà naturale. Prima in Leibniz, poi in Kant, infine nel sociologismo avevamo un punto di vista strettamente razionalistico, che andava esasperandosi e meccanicizzandosi; in Bergson, abbiamo un punto di vista antiintellettualistico.

L'agnosticismo kantiano e sociologico diverge più in apparenza che in realtà da ciò che potremmo chiamare l'agnosticismo bergsoniano. Anche se non è ancora agnostico, Leibniz pretende però di chiudere tutto il reale in una legge della ragione, deformando necessariamente il reale. Il soprarazionalismo di Bergson si sforza di trovare attraverso l'esperienza la spiegazione della realtà in uno slancio vitale che è evoluzione e moto; ma Bergson, pur mettendosi da un punto di vista tutto opposto, compromette, proprio come Leibniz, le condizioni essenziali di un soprannaturale autentico e di una vera rivelazione: in Leibniz, la realtà monadica che sussiste di fronte a un Dio personale è inesorabilmente chiusa in se stessa; in Bergson, viene colpita la realtà sostanziale e spirituale dell'anima e di Dio rendendo impossibile il rapporto soprannaturale.