il fatto religioso

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

Come cominciare lo studio apologetico del fatto religioso.

- II cristiano è persuaso che la verità ricevuta dalla Rivelazione gli dia modo di capire lo sviluppo religioso dell'umanità, che l'esistenza del fatto religioso sia a suo modo una testimonianza favorevole della verità della sua religione e che falliscano tutti gli sforzi per annullare il valore di questa testimonianza e per spiegare in modo puramente umano il movimento religioso attraverso la storia. Ogni tentativo di riduzione si lascia sempre sfuggire qualcosa che è l'essenziale, e sembra riuscire solo in quanto elimina proprio in partenza quello che dovrebbe spiegare.

Nell'interrogare la testimonianza del fatto religioso, non solo bisogna evitare le generalizzazioni frettolose, partendo da dati immaginari o insufficientemente dimostrati (volesse il cielo che questo richiamo fosse inutile!), ma occorre anche evitare uno scoglio più insidioso e non ingannarsi sulla natura e l'importanza d'una " prova " in materia religiosa, perché alla fine falseremmo gli a argomenti " che sono eccellenti quando si tenta di trarre da essi più di quanto possano dare.

Il nostro intento è apologetico, e questo significa rispettare scrupolosamente i fatti e cercare di far vedere che essi, a chi li considera tali e quali sono, pongono necessariamente una questione, che trova una risposta adeguata solo nel cattolicesimo. Occorre dunque fissare il preciso punto di vista dove vogliamo metterci e i presupposti indispensabili per condurre questo studio. La chiarezza che noi vogliamo fin dalle prime righe ci oppone la difficoltà di determinare l'oggetto esatto di cui vogliamo parlare. C'è pericolo che rimanga ambiguo non solo il termine " religioso ", come vedremo subito, ma lo stesso termine a fatto ", perché il te fatto religioso " non ha lo stesso senso per chi lo vive e per chi lo considera un'illusione, anche se degna di rispetto e perfino temporaneamente utile e benefica. Chi vive il valore della vita religiosa non lo considera un'affermazione astratta di verità che si sovrappongono a un dato grezzo; ma a suo modo è un fatto, oggetto d'esperienza, che per essere spirituale, merita il nome di esperienza non meno di una percezione esteriore o della coscienza di uno stato psicologico. In una situazione molto diversa si trova chi considera illusorio il fatto religioso. Del resto, non è semplice come si crede il poterlo caratterizzare, perché in realtà, anche in questo caso, esso non è identico per tutti. Si è tentati di dire che il fatto religioso appare come puramente oggettivo, solo perché lo si guarda da spettatori, senza impegnarvi se stessi. Ma dobbiamo guardarci dalle confusioni. Nel fatto religioso, c'è un aspetto, come le credenze e i riti, che è giusto chiamare oggettivo, che però ha senso solo per un atteggiamento inteeriore chiamato spesso sentimento religioso (parola che qui non discutiamo) e che è "soggettivo" non nel senso di "illusorio", ma in quanto sorge in un soggetto. Chi nel fatto religioso vede soltanto l'aspetto oggettivo, non lo può capire.

Finché una simpatia spirituale, fino a un certo punto possibile anche a chi non crede, non ha rivelato quest'elemento essenziale del fatto religioso, non si può neppure tentare di farne comprendere l'importanza spirituale, perché questa mulilazione del fenomeno religioso che dobbiamo studiare, gli toglie ogni valore e ogni senso.

Quali sono dunque i caratteri del fatto religioso che pongono una questione inevitabile e che, come vedremo, orientano lo spirito verso l'unica soluzione adeguata?

Ambiguità del fatto religioso.

- Prima di tutto, dobbiamo rinunciare deliberatamente a un'argomentazione semplicista, che pure ha avuto qualche fortuna. Si dice che l'umanità ha sempre avuto una religione; essa è dunque religiosa per natura e soffrirà sempre l'assenza della religione come una mutilazione.

I fondamenti di quest'argomentazione sono friabili e malsicuri. Dicendo che l'umanità ha sempre avuto una religione, si fa, come vedremo, una constatazione che ha un senso esatto, ma che, enunciata cosi sommariamente, c'è pericolo che nasconda una grave ambiguità.

Accumulando i fatti per provare che non conosciamo popoli senza religione, siamo proprio sicuri di prendere la parola " religione " sempre nello stesso senso? La distinzione di Bergson, tra religioni statiche e religioni dinamiche, ha precisato, analizzato e denominato felicemente una differenza già sentita più o meno confusamente. Ora, la religione di cui vogliamo dimostrare il valore, è del tipo cristiano, e costituisce la norma che deve servire per giudicare i fatti. Non si potrebbe obiettare che, se è cosi, l'umanità sembra essere vissuta senza religione? Se poi giudichiamo dalla quantità, non sembra forse che gran parte dell'umanità abbia vissuto senza religione?

Inoltre, dal fatto che l'umanità ha sempre avuto una religione, si può concludere che dovrà sempre averla e che, non avendola, è mutila? Si risponderà: certamente, se siamo convinti che l'essenza dell'umanità debba rivelare la sua attività in ogni tempo e ad ogni momento. Ma la conclusione non è più così evidente per chi ammette la possibilità di una rivelazione progressiva dell'umanità attraverso la storia. Pur senza giungere alla conclusione che il primitivo è destinato a scomparire, non si potrà tuttavia continuare ad affermare che quello che fu dovrà continuare ad essere sempre, e la religione, per quanto universale la supponiamo ai suoi inizi, potrebbe benissimo essere soltanto uno stato dell'infanzia che dev'essere superato, o anche una deviazione che bisogna correggere. Qui non discutiamo affatto queste due concezioni del rapporto tra l'umanità e la sua storia, che ricordiamo soltanto per far capire quanto il problema sia complesso e far vedere che una semplice constatazione di fatto, anche se ben fondata, è incapace di offrire una soluzione.

Perciò, se partiamo dall'esistenza del fatto religioso e vogliamo giungere a conclusioni valide, non dobbiamo lasciarti ingannare dall'apparente semplicità dell'espressione, come se coprisse direttamente un contenuto uniforme. In primo luogo, dobbiamo indicare da che punto di vista d dobbiamo collocare per avere il diritto di parlare del fatto religioso, anziché dover ammettere che d sono fatti religiosi eterogenei. Infatti, non occorre una lunga familiarità con la storia delle religioni per doversi chiedere se l'espressione a fatto religioso " ha un senso definito, oppure vela un'ambiguità irrimediabile. Basta esaminare alcuni tentativi di definire la religione per vedere quanto è acuta la questione che si espone. La difficoltà non deriva da una nozione troppo imprecisa dell'oggetto studiato; anzi il nostro imbarazzo è proprio dovuto alla conoscenza più approfondita e particolareggiata delle manifestazioni della vita religiosa dell'umanità. È davvero possibile ridurla a un denominatore comune? Da una parte, pare che ogni definizione della religione debba riunire fenomeni in cui è diffidle vedere elementi comuni, o, d'altra parte, esdudere fatti che quasi istintivamente qualifichiamo come religiosi.

L'obiezione fondamentale.

- Dovremo perdo fin da prindpio schiarirà nella tanto dibattuta questione della definizione della religione? Forse d possiamo disperare dall'entrare in questo delicato problema, che del resto sarà trattato in un altro capitolo. Un'apologetica (situazione questa grave d'inconvenienti, ma talvolta anche vantaggiosa) ha sempre di mira gli awersari. Per non lasciarsi rimorchiare riducendosi a dare una serie di risposte a obiezioni sempre rinascenti, essa si pone in funzione di una certa posizione del problema religioso, potremmo dire d'una problematica religiosa, che quand'anche non diffusa universalmente (ogni epoca ha i suoi ritardatari e i suoi precursori, è almeno dominante. Altra è la struttura dell'apologetica in un'epoca in cui nessuno pone in dubbio l'esistenza d'una religione e la necessità di fondarla su Cristo e quando tutta la discussione riguarda la forma religiosa che ha il diritto di richiamarsi a Lui; altra invece in un momento storico che mette in questione perfino il valore della religione. Il nostro compito qui è di esaminare il fatto religioso nel suo insieme e in tutta la sua estenzione, e dobbiamo farlo perché il sentimento fondato dell'esistenza di una religione, qualunque sia il luogo dov'è apparsa e il grado di sviluppo raggiunto, testimonia in favore della religione. Non è più il caso di discutere i titoli delle varie religioni, perdiè ora la discussione dev'essere fatta soprattutto con quelli che rigettano ogni religione in nome dell'assoluta autonomia dell'uomo. Il rifiuto di accettare non solo perché vana, ma anche nociva, ogni dipendenza dell'essere supremo, ogni ricerca di un appoggio e di una forza esterna all'uomo, di ogni attesa di un compimento nell'aldilà del mondo, non è che la parte negativa dell'affermazione dell'autonomia. Dio non è soltanto un'ipotesi di cui non c'è bisogno, ma un fantasma che succhia le forze dell'umanità e se non ancora di fatto, almeno di diritto il mondo appartiene totalmente all'uomo e gli basta. Non c'è né mistero né sacro, perché l'uomo ha dominio su tutto. Ciò non significa necessariamente che l'uomo possa usare indifferentemente del mondo e l'irreligione non esclude necessariamente ogni morale, ma la libertà non riceve la sua legge dal rispetto di una realtà trascendente. L'umanità, per esistere in senso totale, ha bisogno che Dio sia assente, e potremmo dire che essa si definisce contro Dio. Gli attacchi attuali contro la religione che meritano di essere presi in considerazione attingono la loro forza e la loro vita da queste idee fondamentali.

L'atteggiamento religioso. Religione e sacro. -

Ora,qualsiasi religione, anzi la <<religione>> implica un atteggiamento opposto. Uno dei segni distintivi della religione, per non dire la sua definizione, che si ritrova nelle forme anche più umili della religione, è il riconoscimento che esiste <<il sacro >>. "Ogni concezione religiosa del mondo, - scrive Roger Caillois - , implica la distinzione tra sacro e profano" al mondo dove il fedele attende liberamente alle sue occupazioni ed esercita un'attività senza conseguenze per la sua salute, oppone un campo in cui ora il timore, ora la speranza lo paralizzano come sull'orlo di un abisso, dove la minima deviazione di un gesto impercettibile lo può perdere irrimediabilmente. Questa distinzione non è sempre sufficiente a definire subito e con certezza il fenomeno religioso, ma da almeno la pietra di paragone che permette di riconoscerlo con maggior sicurezza; è cosa degna di nota infatti che qualsiasi definizione della religione racchiude l'opposizione tra sacro e profano o coincide senz'altro con essa. Presto o tardi, il ragionamento o l'esperienza conducono necessariamente tutti ad ammettere che uomo religioso è prima di tutto colui per il quale esistono due zone complementari: una dove può agire senz'angoscia o tremore, ma che impegna nell'azione soltanto la sua personalità superficiale; l'altra dove il sentimento d'una intima esperienza ritiene, contiene e dirige ciascuno nei suoi slanci e dove ciascuno si vede compromesso senza riserva. I due mondi del sacro e del profano si escludono e si suppongono; per definire rigorosamente l'uno, ci si deve servire dell'altro. La loro opposizione non è riducibile a nessun'altra e si presenta come un vero dato immediato della coscienza, che si può descrivere, scomporre nei suoi elementi, teorizzare, ma la cui qualità propria non può essere definita dal linguaggio astratto proprio come non si può definire una sensazione. Così, il sacro appare come una categoria tutta speciale su cui poggia veramente l'atteggiamento religioso, che ne riceve il carattere specifico; categoria che impone al fedele un sentimento di rispetto particolare, ne premunisce la fede contro lo spirito di esame, sottraendola alla discussione e ponendola fuori e oltre la ragione. "È l'idea-madre della religione, scrive H. Hubert; i miti e i dommi ne analizzano a loro modo il contenuto, i riti ne utilizzano la proprietà, da essa deriva la moralità religiosa; i sacerdozi la incorporano, i santuari, i luoghi sacri, i monumenti religiosi la fissano e radicano al suolo. La religione è l'amministrazione del sacro". Non sapremmo notare con più forza fino a qual punto l'esperienza del sacro vivifica l'insieme delle diverse manifestazioni della vita religiosa, che si presenta come il complesso dei rapporti degli uomini con il sacro, esposti e garantiti dalle credenze, e che in pratica sono assicurati dai riti " (1).

Anche se il loro valore e natura possono variare assai, in realtà troviamo sempre la spiegazione di questa nozione del sacro con i riti e le credenze relative e specialmente il livello spirituale corrispondente. Errerebbe certamente chi credesse che le diverse religioni non facciano che coltivare e analizzare uno stesso sentimento del sacro, dargli un contenuto tangibile e un campo d'azione. Però, tutte le religioni comportano almeno un elemento fondamentale di sacro.

Ora, il riconoscimento del sacro con la necessaria e inseparabile distinzione dal profano, non implica già che l'uomo non è primariamente e di diritto padrone dell'universo e che c'è una parte o aspetto che sfugge per se stesso e non solo di fatto, ma anche di diritto al dominio umano? Non voglio dire

(1) L'hommt et le sacre, pp. 1-2.

che qui sia implicita un'affermazione di dipendenza che suppone sempre un rapporto personale e non sempre il sacro viene pensato come concentrato in uno spirito; ma c'è almeno l'ammissione di un limite, con il riconoscimento che l'uomo non è completamente il padrone del mondo.

Ci interessa particolarmente notare che, a mano a mano che si sviluppa, la religione tende a dare al sacro una realtà personale come centro e come per esprimere più chiaramente nelle credenze e nei riti una dipendenza in senso proprio. Come nota R. Bastide, e la religione tende verso la pia adora-razione della divinità... all'offerta, alla preghiera ", rigettando sempre più l'azione delle forze mistiche impersonali, cioè le credenze e le pratiche magiche che corrompono il sacro nella sua stessa sorgente (2). Ora, attraverso la magia, si affaccia una certa rivendicazione di autonomia: l'uomo conosce le formule che incatenano il divino, ha potere sulle forze occulte che impregnano l'universo, se ne appropria la benevolenza, storna sui nemici la loro malevolenza e si esercita cosi alla volontà di potenza. È morta ogni pietà. Questo è una prova supplementare che il sacro autentico suppone la confusa intuizione di una libertà divina e trascendente, che l'uomo può pregare e invocare, ma non piegare e forzare. Di qui, una micidiale contraddizione al cuore stesso della magia, che si serve del sacro negandone il significato. Il divino di cui si serve la magia è superiore e inferiore all'uomo nello stesso tempo.

A mano a mano che si approfondisce, la religione rende esplicito questo carattere di dipendenza implicito nel sacro e opposto all'ideale di autonomia assoluta. Nel sentimento del sacro autentico, c'è almeno l'esca d'un atteggiamento religioso. Anche se il sacro è pregno di religione, non significa che l'umanità, senza l'intervento d'una forza superiore, possa farne uscire tutte le forme di religione, o più semplicemente la vera religione, che mette l'uomo nella vera situazione di fronte a Dio. Però, siamo almeno nel diritto di ritenere che ovun-que troviamo il sacro esiste il fatto religioso e abbiamo cosi un criterio per riconoscere la presenza della religione, criterio che mette anche in rilievo proprio il tratto cui maggiormente si oppone l'incredulità odierna.

§ 1. - Universalità della religione.

Possiamo ora precisare i caratteri più importanti del fatto religioso attraverso i problemi che essi impongono a chi li studia, esaminando prima la cosi-detta universalità del fatto religioso.

Studiando il passato prossimo e remoto, possiamo affermare che tra tutti i popoli che la storia ci fa conoscere o ci fa scoprire l'etnologia non ne troviamo uno solo senza religione. Qualche etnologo aveva creduto di poter citare alcuni esempi contrari, che però quando furono studiate più da vicino le popolazioni in questione, si rivelarono inesatti, come nel caso degli Yagan, una tribù di Fueghini della Terra del Fuoco, che si diceva essere assolutamente priva di religione. Il P. Koppers penetrò più a fondo nella loro intimità e constatò che anch'essi avevano una religione (8).

(2) Éléments de sociologie religieuse, p. 36.

(3) Cfr. la sua relazione alla 3e Semame d'Etimologie relìgùmse, 1912, pp. 316-328, Io, il suo L'uomo primitivo e il suo mondo, Vita e Pensiero, Milano 1953, pp. 243"29

Per l'umanità preistorica, non abbiamo prove così dirette e possiamo solo interpretare alcuni segni, i più chiari dei quali sono i riti funerari, che però non furono trovati ovunque si rinvennero tracce dell'uomo. " Presso i chelleani e gli acheuleani, non c'è nessun indice di questo genere " (4), ma tali " civiltà ci sono troppo poco note perché "l'argomento del silenzio" sia decisivo. Noi ignoriamo completamente la vita sociale, intellettuale e morale di questi lontani antenati, i loro costumi religiosi, i riti funerari, se pur ne avevano. Sotto molti aspetti, li giudichiamo soltanto con osservazioni negative, troppo spesso unicamente imputabili alla nostra ignoranza a (5). Nell'epoca mousteriana, ci sono esempi indiscutibili di sepoltura secondo determinati riti, come nelle stazioni della Dordogna e della Corrèze, di Moustier, della Ferrassie, di Chapelle-aux-Saints, ma non sembrano universali, o almeno non se ne trovano indizi certi in luoghi molto differenti (6). Alcuni casi sono discussi, come quello della Quina, rifiutato dal Drioux, mentre l'abate Breuil (7) nota che la frammentazione e la dispersione delle ossa non sono incompatibili con i riti funerari, e cita usi analoghi presso alcuni primitivi dell'Australia. Ad ogni modo, bisogna essere riservati. La questione viene risolta affermativamente per il paleolitico superiore: "Agli occhi di chiunque non sia prevenuto, la positura degli scheletri, gli ornamenti, gli oggetti che li accompagnano dimostrano ampiamente la preoccupazione di provvedere alla sopravvivenza del defunto " (8). Da molto tempo è stata abbandonata la tesi di G. de Mortillet, che negava ogni sepoltura intenzionale e concludeva che almeno il paleolitico non aveva nessuna religione.

È possibile invocare l'arte preistorica per testimoniare che esisteva una religione? È arte religiosa? è magica? oppure è disinteressata? Le interpretazioni non sono concordi. Luquet sostiene la tesi che prima era disinteressata e che solo più tardi, a partire dal solutreano, divenne nettamente magica (9); Déchelette non distingue l'aspetto magico da quello religioso e, nell'esistenza di quest'arte, che collega al totemismo, vede un argomento contro a l'antica teoria dei preistorici che rifiutavano all'uomo quaternario qualsiasi concezione d'ordine religioso " (10); oggi poi pare che si inclini a vedervi una manifestazione di ordine religioso, come ad esempio opina l'Arambourg nella sua recente opera sulle origini dell'umanità.

A questo riguardo, le discussioni si potrebbero prolungare; ad ogni modo, i dati certi ci permettono di dire col Bastide che a un primo problema si pone quando si cercano le origini della religione: fin dove occorre risalire? J. Lub-bock, nella sua opera Origines de la Civilisation afferma che nei popoli primitivi più arretrati vi fu uno stadio in cui mancava in modo assoluto ogni religione; ma gli esempi che adduce furono tutti riconosciuti privi di valore e non

(4) G. Drioux, Préhisiorique(Hommè), in Dictionnaire pratique des connaissances
religieuses, Letouzey, Paris, 1927, t. V, col. 724.
(5) Déchelette, Manucl L'Archeologie préhìstorìque, t. I, p. 62.
(6) Cfr. Drioux, L.c, col. 725, o Reme des Sciences rei., 1925, p. 697. Wisnet, Reme
generale des Sciences, 30 aprile 1937, Le rdle dufeu dans les rites fimércàres: agli esempi citati aggiunge quello di Spy.
(7) Reme d'Anthropologìe 1921.
(8) Drioux, L. c, col. 724.
(9) VArt et la Rsligion dss Himmes fossile*.
(10) Manuel d'Archeologie préhistorique, I, pp. 268-271.

resta assolutamente nulla di quel preteso ateismo dell'umanità primitiva " (11); però la prudenza vuole che non determiniamo la natura e le forme di questa religione e ci guardiamo dal concedere troppo credito alle avventurose ricostruzioni del P. Mainage nella sua opera Religions de la Préhistoire.

La religione nell'umanità non è dunque un fenomeno aberrante o relativamente recente, ma che possiamo dire generale, anche se non possiamo dimostrare la sua stretta universalità, essendo possibile provare molto bene che non mancò mai; è proprio dell'umanità, e crediamo non occorra fermarsi a lungo sull'opinione di quelli che vollero scoprirlo perfino negli animali. Ora è chiaro in che senso bisogna intendere l'universalità che abbiamo rivendicato per il passato, dovendo tener conto di un dato attuale, che disgraziatamente non pare diminuire, cioè della scristianizzazione che in molti, specialmente oltre la prima generazione, finisce addirittura nella vera perdita di ogni religione. L'opuscolo di Don Godin : La France, pays de Missioni chiarisce questa situazione di fatto, che è possibile riscontrare anche fuori della Francia, e rivela l'esistenza di masse che con termine inesatto diciamo pagane, perché i pagani avevano una religione, mentre queste masse ne sono prive. È vero che non sono senza religione tutti coloro che hanno abbandonato la pratica religiosa e nemmeno quelli che, come si dice, " hanno perduto la fede ". Ma il numero di quelli da cui è scomparsa ogni religione è cosi vasto, che non si può più parlare di casi individuali, e il fenomeno è talmente esteso, che interessa la sociologia. I "senza religione" restano mescolati a una società che non può essere detta atea. perché la religione è lungi dall'essere assente, ma sono una tale massa, che non è più possibile ripetere senza correttivi le vecchie formule sull'universalità assoluta della religione.

Valore di quest'universalità.

- Questo fatto, anche se in avvenire si estenderà ancor di più, non prova che la religione per l'umanità è solo accidentale. Per darne un giudizio, occorrerà studiarne le cause e pesarne le conseguenze, e questo non infirmerebbe il valore della diffusione del fatto religioso che abbiamo constatato, perché non farebbe sì che non sia stato. Qual'è dunque questo valore?

Non possiamo garantire che l'umanità avrà sempre una religione, non avendo nessun elemento che ci permetta di fare questa trasposizione dal passato al futuro. Del resto, quanto più è alto il livello umano, tanto più si penetra nel campo della libertà, e quelli che pongono la vita religiosa al livello più alto dello spirito, non avranno difficolta ad ammettere die per sé non è impossibile che l'umanità se ne allontani (12). Dopo aver negato l'aspirazione al trascendente, l'uomo non potrà più conservare uno slancio equilibrato e si sprofonderà nel sogno del materialismo o si agiterà in vani sforzi che alla fine porteranno fuori strada. Vi saranno sempre disordini a indicare l'assenza di questa funzione essenziale, e ne siamo sicuri per una dottrina circa l'essenza e posto della religione. Invece, la sola generalità del fatto religioso non è in grado di farci concludere in modo apodittico sul valore e la necessità di una religione, anche senza volerla specificare di più.

(11) Éléments de Sociologie religieust, p. 159.
(12) Questo non sarà senza danno, e la cicatrice di questa mutuazione potrà sem
pre essere scoperta.

La dimostrazione dell'universalità del fatto religioso conduce a insistere sul suo aspetto di unità. Ora. si tratta di vedere la diversità, specialmente qualitativa del fatto religioso. Esiste veramente una diversità di religione che appare al primo sguardo e ci autorizza a parlare di " religioni " che, per quanto ravvicinate, per quanto siano numerose le filiazioni e gl'influssi, hanno innegabili differenze nei riti, nei sentimenti, nelle credenze, e non sono queste le uniche differenze. Da altri punti di vista, è possibile notarne ancora molte altre, come nell'estensione non di fatto (che direbbe ancora poco), ma di diritto; ci sono religioni proprie di una tribù o di una città, e religioni universali; religioni che mirano alla coesione e alla prosperità temporale di gruppi più o meno estesi e ci sono k economie di salute ", religioni naturiste e a religioni dei misteri n, ecc. Si capisce che tali divisioni comportano suddivisioni. Qui ci limitiamo a segnalare, riservandoci di ritornarvi sopra, la distinzione capitale, introdotta dal Bergson nelle Deux Sources de la Morale et de la Religion, tra religione statica e religione dinamica.

È quindi possibile tentare di fissare una tipologia delle religioni, e questo servirà certamente a chiarire e ordinare il fatto religioso, sebbene col pericolo di cadere nell'artificiale. Le religioni sono però fatti umani che si inseriscono nel divenire dell'umanità e fanno parte della sua storia, con una forma propria e determinata e almeno nella loro espressione esteriore compaiono e poi scompaiono; e come almeno in linea di diritto è possibile scrivere una storia dell'umanità, così è pure possibile scrivere, come si suole fare, una a storia delle religioni " in una serie di monografie con la descrizione delle principali forme religiose conosciute, ma anche una storia della religione nell'umanità, che avrebbe come soggetto lo studio delle trasformazioni della religione, delle varie forme rivestite da questa categoria umana fondamentale nello spazio e nel tempo.

Ora è possibile scriverne qualche frammento, ma restano immense lacune che è e forse sarà sempre impossibile colmare. Senza parlare del carattere molto frammentario e imperfetto della nostra conoscenza della preistoria, l'etnologia è ancora troppo incerta, specialmente quando si tratta di datare e ordinare le varie " civiltà ". Non vogliamo sminuire l'importanza degli apporti della scuola storico-culturale, ma ci permettiamo di dire che la classificazione dei cicli culturali proposta dal P. Schmidt, il rappresentante più illustre della scuola, resta congetturale e, allo stato attuale della scienza, è ancora un'ipotesi che non è possibile considerare come un dato acquisito.

Teorie di Schmidt e di Soderblom. - I frammenti ricostruibili di questa storia permettono di trarre conclusioni decisive sull'importanza del fatto religioso? Sarebbe certamente un risultato pregno di conseguenze se, come pensa il P. Schmidt, risalendo nel tempo, fosse possibile dimostrare che, quanto più si risale la storia umana, cresce la purezza della religione dell'umanità, che in origine sarebbe stata un vero monoteismo morale, e se si potesse seguirne la degradazione sotto l'influsso dell'infermità e della perversità umana. È vero che spiriti diversissimi, come Raoul Allier, Soderblom, Loisy, Heiler, riconoscono che il P. Schmidt ha dato un importante contributo all'etnologia religiosa, rilevando, dopo il Lang, " Grandi Dèi " presso popoli antichissimi. Però si conosce poco il posto di questi popoli nella storia della civiltà e, ad ogni modo, non si tratta né di un monoteismo propriamente detto, né d'un fatto spiegabile soltanto con la degradazione del monoteismo più antico. Siamo convinti che l'apologista, cui incombe il dovere di servirsi soltanto di materiali provati, non possa prudentemente fondarsi su tali costruzioni, e l'apologetica che consideri questi fatti come certi, riserva certamente dolorose delusioni. Tanto più si deve abbandonare il tentativo fatto dal P. Schmidt, di giungere, attraverso lo studio del fatto religioso, a dimostrare, o almeno a rendere altamente verosimile, l'esistenza di una rivelazione primitiva. Qui non si tratta più soltanto delle insufficienze del fatto, ma si può obiettare che, anche in linea di diritto, la rivelazione primitiva e lo stato anteriore alla caduta non sono realtà accessibili alle ricerche della nostra storia.

Del resto, l'idea della decadenza della religione per colpa degli uomini fino alla rivelazione mosaica che fa riprendere a una parte dell'umanità la curva ascendente, non è proprio indispensabile per riconoscere il valore del fatto religioso e la trascendenza di almeno alcune manifestazioni religiose. Un uomo come Soderblom. per quante riserve si debbano fare alla sua opera, sebbene non fosse propenso a sottovalutare il valore e l'originalità del fatto religioso, scriveva nondimeno:"Malgrado evidenti degenerazioni e regressi, in questo complesso estremamente fronzuto di religioni, a ciascuna delle quali l'evoluzione fece percorrere strade parallele o molto differenti, noi distinguiamo una tendenza al progresso. Per fare questa constatazione, bisogna considerare Je cose molto dall'alto e tener conto solo delle grandi tappe ". E precisava: a L'idea dell'evoluzione non esclude la fede nella rivelazione, come non mette in dubbio la potenza di certe personalità, come quella dei fondatori di religioni, dei riformatori e dei profeti. Per l'uomo religioso, anche l'evoluzione affonda le sue radici in Dio. E per il loro valore e per le loro forme speciali, certe serie di trasformazioni si possono far derivare più o meno dalla rivelazione. Nulla più dell'influsso di personalità creatrici e particolarmente dotate favorisce l'evoluzione religiosa ".

Il punto di vista di Soderblom, anche se infetto di liberalismo, è certamente più vicino alla realtà di quello opposto. Anche se si ammettono gli interventi divini, bisogna tuttavia evitare d'introdurre schemi troppo semplici di evoluzione. SSderblom nota giustamente regressi e degenerazioni evidenti, ma è anche vero che religioni superate possono sopravvivere molto a lungo e ne sorgono altre che non sono effetto di un regresso, che anzi segnano un progresso rispetto a quelle che sostituiscono, ma che come religioni sono già superate quando appaiono. Questo fatto è illustrato da un acuto articolo dell'abate Monchamin, che da indicazioni molto suggestive sul k tempo sociologico delle grandi maree umane ", che comprende anche " il tempo religioso " ed è " incommensurabile al tempo sidereo " (13).

Per capire la religione come fenomeno umano, giova assai descrivere, per quanto possibile, la sua complessa evoluzione e il suo movente, ma giova ancora di più non solo vedere l'originalità di ogni forma, ma misurare e giudicare quanto sia profondo il salto che le separa e il senso della loro comparsa. In questo modo, si può rimanere immuni dalla pericolosa tendenza di spiegare a il superiore " con " l'inferiore ", che in tutti i campi, e specialmente in quello del fatto religioso, ha prodotto tanti danni. Qui, non si tratta di analizzare, neppure di sfuggita, l'originalità delle grandi forme della vita religiosa, ma bisogna almeno indicare il salto più netto, perché la considerazione di esso avrà capitale importanza nell'apprezzamento del fatto religioso.

(13) Islam et christianisme, in Bulletta des Missions, 1 trimestre 1938.

La distinzione bergsoniana. - Soderblom, facendo una classe a parte delle religioni che, con termine molto in auge tra gli autori protestanti, chiamava a profetiche ", aveva già toccato il punto essenziale; Bergson poi, distinguendo tra religioni statiche e religioni dinamiche, sottolineò con più precisione e fortuna la fonte più importante delle diversità nella vita religiosa, indicando nello stesso tempo una delle ambiguità essenziali del <t fatto religioso ". Qui, non ci interessa sapere se vi siano religioni puramente statiche e religioni puramente dinamiche, e da parte nostra pensiamo che, se si accetta il modo bergsoniano di qualificare le religioni dinamiche, bisogna superarlo e dire che il cristianesimo è una religione dinamica pura. Più di tutto, importa l'esistenza di due 0 direzioni " assolutamente diverse e tra di loro irriducibili, nella religione, che non possono provenire dalla stessa fonte.

La dottrina bergsoniana è oggi molto nota e possiamo dire che sta divenendo classica, e quindi, non occorre ripetere un'esposizione già fatta molte volte. Notiamo soltanto che se Bergson ha veduto giustamente nel misticismo cristiano il principio della religione dinamica, è stato troppo frettoloso nel supporre che lo stesso cristianesimo come sistema religioso obiettivo abbia attinto da altre fonti, non cogliendo con sufficiente precisione il valore degli elementi religiosi e il loro legame, e specialmente non comprendendo esattamente il senso e l'importanza dei dommi. Però, la differenziazione delle due forme di religione, opposte per la loro ispirazione intcriore, resta valida e contribuisce a impostare chiaramente il problema della spiegazione del fatto religioso e fa vedere meglio le condizioni perché la soluzione sia adeguata al problema da risolvere.

Una spiegazione che tolga dalla religione ogni carattere misterioso ridu-ccndola a fonti umane o che voglia screditarla dimostrandola malefica, dovrebbe essere applicabile anche alla religione dinamica e alle forme che la rappresentano in modo più notevole. Esaminando il fatto religioso, non abbiamo il diritto di bandire dal nostro orizzonte i mistici cristiani. È principio di buon metodo cercare la spiegazione di un fatto umano dove esso appare più chiaro e puro. Ora, il fatto si rivela con certezza e nella luce più intensa nella religione dinamica, che, presa come tipo, dimostra la vanità di molte teorie che, accettate, diminuiscono e falsano a priori la religione cristiana. Quindi, per impostare il problema del valore del fatto religioso, è indispensabile riconoscere una diversità qualitativa interna al fatto stesso.

§ 3. - Il fatto religioso è specifico. Tentativi di riduzione.

Trarre alcune conclusioni più precise da ciò che abbiamo esposto significa dimostrare come il fatto religioso resiste a tutti gli sforzi tentati per spogliarlo di ogni mistero e togliergli il suo carattere specifico. Non potendo passare in rassegna tutti questi tentativi e neppure studiarne qualcuno in particolare, ci limitiamo a sottolineare le principali insufficienze dei tentativi che sembrano più importanti.

La spiegazione mediante le origini. - Non è difficile rendersi conto della confusione nascosta nelle spiegazioni di quelli che credono di rendere conto della religione e di ricondurla a un fatto naturalmente spiegabile mediante lo studio di ciò che chiamano la sua origine. Costoro sembrano convinti che, spiegando la prima forma di religione — e si tratta solo della prima forma raggiungibile — sia spiegato anche l'insieme del fatto religioso.

La loro pretesa poggia sul postulato che tutta.la vita religiosa fosse già presente in questa prima forma e che le trasformazioni posteriori non siano altro che la ripercussione di fattori non religiosi, ma sociali, intellettuali, culturali, morali sulla religione, sempre immutata in se stessa. Questa fu innegabilmente l'origine di molti mutamenti, ma a dimostrare che questa spiegazione non può essere valida ovunque basta l'originalità della religione dinamica. Chi, anche senza condividerla, ha capito la religione dei mistici cristiani, può concederle che vengano applicate ad essa le teorie proposte per le forme elementari della vita religiosa? Non si tratta soltanto della genesi delle credenze e dei riti considerati a sé, ma dello spirito religioso che li anima, del moto religioso che da ad essi la ragion d'essere e il senso, li nutre e sorregge. Da questo punto di vista, trattandosi di religioni primitive, non è essenziale che il manismo, il ma-gismo, l'animismo o il totemismo riescano a giustificare le loro pretese, e soltanto chi non ha spinto l'occhio oltre l'angolo di cui si occupa può essere tentato di estenderne il risultato a tutto il fatto religioso.

Non siamo nemmeno disposti a concedere che queste teorie possano riuscire sul terreno al quale devono limitarsi, perché in pratica trascurano la sorgente vissuta della coscienza del sacro, o sembra riescano a scoprirlo soltanto a costo di sfigurarne la nozione, come fa ad esempio il Diirkheim che riduce il fatto religioso all'impressione della società sull'individuo. Cosi pure è paradossale voler spiegare una religione, per quanto umile, trascurando o mal comprendendo proprio l'elemento che ne fa una religione. Indubbiamente la comparsa del sacro sotto la forma più elementare, anche in una religione che lo piega a scopi volgari, non può essere spiegata con la storia o la psicologia o la sociologia. Intanto, conviene cominciare con lo studio delle forme superiori.

Teoria di Augusto Comte. - Quello del Comte è un altro tentativo fallito di ridurre il fatto religioso. Il Comte pensa che la religione un tempo fu un fatto legittimo e necessario, ma ora deve lasciare il posto al progresso dello spirito umano, conforme all'esigenza della legge dei tre stati, dove l'avvento dell'età positiva elimina l'opera dell'età metafisica. Non ci dobbiamo lasciar illudere dal suo tentativo di ristabilire la religione dell'umanità, che riesce solo a segnare la scomparsa definitiva di quello che noi intendiamo per religione (e che Comte chiama teologia), perché l'umanità dipenderà soltanto da se stessa. Però, nella religione, Comte vede una pre-scienza.Base di tutto il resto è il suo aspetto di conoscenza, anzi di spiegazione; ma da quando è comparsa la vera scienza, la forma di pensiero propria dell'età teologica deve necessariamente scomparire, trascinando nella sua rovina anche la religione. Tralasciamo le difficoltà che si oppongono alla legge dei tre stati, e ci basta dire che ci troviamo innegabilmente davanti a una concezione arbitrariamente semplificata del fatto religioso e a una induzione possibile soltanto per il drastico trattamento imposto all'oggetto che si deve spiegare.

La teoria comtiana trae la sua apparente forza solo dal fatto che la religione, nel suo stato primitivo, assorbe o almeno colora tutte le attività dello spirito, perché i vari campi sono ancora indistinti e allora si cercava nella religione ciò che oggi chiediamo alla filosofia e alla scienza. Perciò, oggi si citano i casi in cui la comparsa di una scienza indipendente ha eliminato affermazioni considerate come religiose. Innanzitutto, la religione non importa soltanto le credenze (qui, miti); di essa sono elementi essenziali anche i riti, che non dipendono solo e sempre da miti; anzi, questi possono dipendere da quelli; e soprattutto le preoccupazioni cui rispondono le credenze non soltanto quelle che vogliono e possono essere soddisfatte dalla scienza, che però non ha ereditato completamente l'oggetto delle credenze religiose di un tempo, come si può vedere facilmente nelle odierne religioni superiori. Pertanto, è meglio dire che il progresso della filosofia e della scienza ha liberato la religione purificandola da elementi estranei, come il progresso della scienza, lungi dal distruggere la filosofia, l'ha restituita a se stessa. Diciamo ancora che il domma cristiano, com'è compreso e vissuto dai mistici, lungi dall'essere un concorrente squalificato della spiegazione scientifica, risponde ad appelli ignorati dalla scienza, apre una finestra sui misteri di un ordine che non è quello scientifico. Resta solo la scappatoia di dire che non possiamo andare oltre le conoscenze " positive ", ed è un modo comodo per squalificare quello che non possiamo sopprimere, dopo aver preteso di sostituirlo. Invece, una filosofia dello spirito è in grado di dimostrare che l'uomo è capace di dominare il mondo per farne la scienza, proprio perché è capace di entrare in rapporto religioso con Dio.

Teoria marxista. - 11 marxismo, che qui poco ci importa risponda o meno al pensiero di Marx, tenta di ridurre il fatto religioso per un'altra via, facendo della religione una sovrastruttura, un riflesso necessario delle condizioni eco-nomiche e sociali, tendente a conservare le condizioni trovate alla sua nascita. Perciò, la religione va incontro a questo singolare infortunio di essere a irreale ", priva di contenuto proprio, mentre è malefica.

Lasciamo le facili e sterili polemiche e facciamo prima di tutto osservare che servirsi politicamente d'una religione in favore di una classe privilegiata crea malintesi molto gravi, ma non giustifica punto la teoria marxista. Qui, si tratta del senso originale del fatto religioso e del senso spirituale del movimento che ne è l'espressione. L'abuso della religione la perverte, ma non può servire a farla conoscere. Quindi, non dobbiamo lasciar spostare il vero problema. Del resto, riconosciamo la parte di verità della tesi marxista e diciamo che l'influsso delle condizioni economiche e sociali è sensibile anche nella costituzione del fatto religioso, e non solo negli abusi occasionali cui da luogo, e si può constatare che l'influsso è relativamente considerevole nell'ambito delle religioni statiche, ma ci possiamo pronunciare solo in base a un serio studio. Ma con questo tutto resta spiegato? In realtà, altro è spiegare le trasformazioni delle forme religiose sotto influssi esteriori, e altro render conto dello stesso spirito religioso, come lo spiegare le trasformazioni di un organismo non significa rendersi conto della vita che lo anima. Persino in quelli che professano la stessa religione cristiana, anche quando non l'utilizzano coscientemente per mire egoistiche, è possibile segnalare l'influsso di alcune loro concezioni sociali su rappresentazioni religiose largamente diffuse. Specialmente le nozioni di Dio, della sua autorità e condotta verso l'uomo più d'una volta furono contaminate o almeno colorate dalle dominanti idee sodali sul potere e sui diritti. Ma se risaliamo alle fonti autentiche del cristianesimo, le vediamo immuni da questa tara, che appare come una ricaduta di spiriti che non seppero custodire perfettamente la purezza dell'ispirazione cristiana. Misconosce il senso profondo della religione dinamica chi la fa consistere unicamente in uno sforzo per trasformare la società ed eliminare l'ingiustizia terrena; essa però comporta questo sforzo come una conseguenza necessaria. Chi non capisce questo, non ne vede le esigenze fino in fondo. Come potrebbe allora la religione essere il semplice riflesso di uno stato che essa tende ad abolire? L'insufficienza o l'indegnità di quelli che vi si richiamano, non deve far dimenticare la vera natura d'una religione, che del resto non è rimasta astratta, ma s'incarnò in anime vive e fece sentire il suo influsso nella storia; anzi, i profeti ebraici e soprattutto Cristo ci diedero la testimonianza d'una religione che condanna i principi della società in cui apparve.

Teoria di Freud. - Nella religione, la teoria di Freud vede non un riflesso di uno stato economico e sociale, ma d'una tendenza psichica, facendo della religione, anche nella sua forma più elevata, una sublimazione della libido. Tralasciamo le divagazioni di Freud sulle religioni primitive e sulla luce che fa derivare da esse per spiegare i dommi e le religioni superiori, perché tale spiegazione è puerile e scientificamente trascurabile quando tenta di rendere conto della religione oggettiva; invece, è speciosa solo nel campo del sentimento religioso. Freud mira al cuore della religione: che senso spirituale possono avere i riti e i dommi se sono soltanto il sostegno della libido sublimata? Qui, siamo condotti a fare un confronto tra la descrizione della libido e delle sue possibilità di sublimazione e le grandi esperienze cristiane, specialmente dei mistici, nei quali la Chiesa riconosce se stessa.

Il tentativo di ridurre il misticismo all'erotismo non è nuovo, e la sua forma più grossolana ha poca probabilità di venir presa sul serio. L'originalità di Freud sta nell'aver introdotto l'idea della sublimazione, non però priva di equivoci, permettendo di affermare che c'è soltanto la libido, ma cosi mascherata, che resta impercettibile anche a chi vi è soggetto e tanto raffinata da elevarlo in un campo superiore. Quest'abilità è soltanto polvere negli occhi e in molte " espressioni mistiche " di qualità inferiore, una diagnosi acuta scoprirà almeno come componente una sensualità che ignora se stessa. Ma se da una parte si tien conto dell'abitudine all'autocritica dei grandi uomini spirituali e dall'altra parte dei frutti delle loro esperienze, e se non si accetta aprioristicamente che è impossibile sfuggire alla libido, si deve riconoscere che l'unico mezzo per giustificare la loro testimonianza è dì ammettere la rivelazione di un amore qualitativamente diverso e trascendente nella sua origine. Ancor più decisivo è quest'altro fatto: se è vero che, come cosi spesso ha ripetuto san Giovanni della Croce interpretando la propria esperienza, la vita spirituale richiede che si rinunci non solo alle soddisfazioni dell'appetito sensibile, ma anche "jlla compiacenza in tutte le consolazioni per quanto sublimi, e se la vita spirituale si conserva solo grazie a questo sforzo costante dì superamento di se stessi, come può nascere a un livello che deve trascendere con il suo stesso moto? Freud propone una spiegazione psicologica del sentimento religioso; i mistici vi oppongono la interpretazione della loro esperienza. Io non credo che un uomo veramente sensibile alla realtà spirituale, anche se privo del lume della fede, possa esitare a lungo in quest'alternativa.

In quale direzione va cercata la spiegazione del fatto religioso. ¦ Queste indicazioni sommarie su alcuni punti più importanti fanno soltanto vedere la direzione da seguire. Ogni volta che sarà proposta una spiegazione che riduce il fatto religioso, crediamo che basterà impegnarsi seriamente in tale direzione per cogliere l'insufficienza di simile spiegazione. È possibile credere di aver trovato la ragione del fenomeno religioso restando entro i limiti dell'uomo soltanto quando lo si osserva di lontano o vien travisato in nome di un a priori ingiustificato, che impedisce di vederlo com'è anche quando lo si scruti da vicino. Questo è già vero ovunque si trovi una scintilla di vera religione, ma è certamente più facile constatarlo nella forma religiosa più alta e in coloro nei quali la religione si è espressa con più purezza. Sopra abbiamo parlato del peso che il fatto religioso riceve dal suo carattere di universalità; ora dobbiamo fare un'affermazione che non è contraria, ma complementare. Se della religione restasse l'unica testimonianza dell'esperienza mistica, per esempio di un san Giovanni della Croce, rimarrebbe integro il problema religioso, perché un solo fatto indiscutibile è sufficiente a porre una questione allo spirito nel cui ordine non è necessariamente meno rivelatore ciò che è quantitativamente più raro.

Il buon metodo vuole che si confrontino le spiegazioni riduttrici con le forme superiori della religione, per farne risaltare maggiormente l'insufficienza, v forse solo cosi sarà possibile vedere il loro fallimento di fronte alle forme inferiori. È certo che occorre prima contemplare la religione nei suoi elementi più elevati, per comprendere quanto di rispettabile e di valido nascondono le sue forme inesperte e perfino certe sue aberrazioni. La perfezione cristiana, impossibile senza l'intervento divino, dimostra pienamente che l'uomo non s'ingannava quando nel mondo riconosceva oscuramente l'esistenza di qualcosa d'irriducibile al profano, fino a definirsi per il contrasto che ha con esso e quando cercava quasi istintivamente il proprio equilibrio non in sé soltanto, ma appellandosi, sia pure con rappresentazioni molto grossolane, a una o più forze più o meno superiori.

Questo slancio autentico verso la religione è troppo spesso come improvvisament