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Il caso

Ipotesi demonologiche sull'ideologia marxista

 

 

 

il fascino delle religioni asiatiche

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

 

Un certo numero di cristiani d'Occidente oggi sono sedotti da religioni straniere, come il buddismo e l'islamismo. Per lo più sono cristiani solo di nome, che non hanno né conosciuto bene né veramente praticato le ricchezze del cristianesimo. Il nostro tempo è cosi sconvolto che parlare d'inizio di una nuova epoca storica è forse troppo poco; si dovrebbe pensare ad una nuova era cosmica. Scienza, industria, politica, morale, metafisica, tutto quello che era stato ammesso come assioma è stato o sta per essere negato. Se l'attrazione universale e la legge dell'offerta e della domanda hanno i loro apostati, che cosa bisogna dire dei dommi cristiani? Certuni si limitano ad essere atei; altri hanno bisogno di fede, e non potrebbero respirare in un'atmosfera d'incredulità. E così cercano un succedaneo del Credo rinnegato, e tra tutte le religioni rivali sono attirati soprattutto da quelle dell'Asia, più antiche, più ricche e accettate da popoli più numerosi. In Europa si contano a centinaia di migliaia gli adepti virtuali. Quest'infiltrazione asiatica è per il cristianesimo un pericolo che non si deve misconoscere. Oggetto di queste pagine sarà dare un contributo per parare questo pericolo.

Descriveremo le principali religioni dell'Asia in ciò che hanno di essenziale, per quanto lo può cogliere un estraneo. Pur rendendo ad esse l'omaggio che spesso meritano, cercheremo di far vedere le loro deficienze principali, sia intellettuali sia morali. Però questa dialettica può essere convincente solo per quelli che sono già convinti. La completeremo con due tentativi. Nella nostra descrizione faremo prima vedere la corrispondenza tra lo stato religioso e lo stato sociale: se questa corrispondenza è molteplice e rigorosa, bisognerà concludere che una tale religione è troppo ben adattata a un ambiente per essere integralmente esportabile. Cercheremo poi di scoprire i legami più naturali tra certi caratteri d'una religione esotica e certe deficienze dei suoi ammiratori: questo metodo, che non è senz'analogia con la psicanalisi, crediamo non sarà privo di valore apologetico.

Applicheremo successivamente questi tre procedimenti alle religioni iraniche, all'induismo, al buddismo, alle religioni autoctone della Cina, il taoismo e il confucianesimo, e incidentalmente al shintoismo giapponese.

PARTE PRIMA. - LE RELIGIONI IRANICHE

Le origini. - Delle religioni persiane faremo solo un breve cenno, perché non sussistono più che in alcuni piccoli gruppi d'asiatici, e gli europei che se ne interessano si contano sulle dita. Le citiamo però prima delle altre perché furono professate dai primi elementi della razza ariana, contemporaneamente all'induismo, che continuò a svilupparsi anche dopo il loro ristagno.

Questi antichi Ari (ària, i leali, i fidi) erano i fratelli di quelli dell'India. Provenienti tutti da una culla comune, si divisero: quest'ultimi si diressero verso il bacino dell'Indo, poi verso quello del Gange, mentre quelli si stabilirono sull'altopiano iranico.

La riforma di Zarathustra. - La religione che esaminiamo (in realtà si tratta piuttosto di un gruppo complesso e fluido di religioni) venne successivamente praticata dai Medi, dai Persiani di Ciro e dai suoi successori fino ad Alessandro, e più tardi dai Persiani dell'impero sassanide, finché questo non fu rovinato dai Musulmani. Verso il principio dell'impero sassanide, si pone, nell'est dell'Iran, la riforma di Zarathustra, che i greci chiamarono Zoroastro, e la cui esistenza, assai poco conosciuta, si collocherebbe (con data molto incerta) tra il settimo e il quinto secolo avanti la nostra era. Si ha così il mazdeismo che può venir caratterizzato da alcuni lineamenti generali.

In principio era un politeismo ridotto da Zarathustra al monoteismo, quello di Ahura-Mazda, nome che significa il Signore saggio; più tardi s'introdurrà un demone, Ahriman, avversario d'Ahura-Mazda e potente quasi quanto lui; forse si può avvicinare questo dualismo al carattere bellicoso dei Persiani; i guerrieri farebbero volentieri la lotta anche nel loro cielo.

Il culto del fuoco, che non viene ricordato nelle epoche primitive quando "i viveva specialmente dei propri greggi, è naturale agli agricoltori. I pastori offrono in sacrifici buoi o latte: sgozzata o sparsa, la vittima viene distrutta; ma non si distrugge il grano né bruciandolo, né spargendolo: macinato diventa farina, sparso germoglia; perciò occorre bruciarlo. Di qui l'importanza pratica del fuoco nel culto. Ora il sacrificio ha il compito di metterci in relazione con la divinità. Ma il fuoco, tratto d'unione, è cosi fatto che partecipa della stessa natura divina: non è soltanto strumento di culto, diviene oggetto di culto.

La morale mazdea è sana e rude: tra le buone azioni preconizzate si notano la sincerità, il lavoro, il compimento dei doveri di famiglia, ogni gesto che renderà prospera l'occupazione del suolo; però (qui soffia lo spirito guerriero) non viene ordinata nessuna pietà per i nemici esterni e per i cattivi. Come sanzione morale, dopo la morte si comparirà davanti a Dio per ricevere il premio o il castigo.

Queste alte credenze e queste regole rigorose contribuirono a fare la grandezza dell'impero achemenide e di quello sassanide. Molto tardi e solo prima d'Alessandro, vennero elaborate e raccolte in un libro sacro: l'Avesta. La tradizione afferma che Ahura-Mazda dettò il libro a Zarathustra; in realtà, nonostante alcuni elementi più antichi, esso è posteriore, eteroclito, e la maggior parte fu perduta; quello che resta è composto d'inni destinati ad accompagnare il sacrificio e di lodi rivolte a divinità popolari.

II dualismo ulteriore. - Col passare del tempo, si precisa il dualismo negli spiriti e nelle scritture, com'è provato dalle testimonianze esterne, come quella d'Erodoto e di Plutarco, e di certe iscrizioni sulle tombe reali. Ahriman (più esattamente Angra-Mainyu) ha la potenza creatrice: egli ha creato un inferno popolandolo di demoni, sulla terra poi fece gli animali nocivi, come il ragno; il suo esercito lotta incessantemente contro quello di Ahura-Mazda, e per il trionfo di questi occorrerà attendere la fine dei tempi. Gli uomini poi sono disputati tra il principio del bene e quello del male: mentre Ahura-Mazda manda loro la sua grazia, Angra-Mainyu manda loro il peccato, le malattie e anche la morte. Per resistere a tutti i mali servono meno i meriti che l'osservanza dei riti, numerosi e minuziosi: particolarmente si eviteranno i contatti impuri, come quello dei cadaveri che non dovranno neppure contaminare la terra che è sacra: per questo saranno abbandonati al dente delle bestie. Tutte queste prescrizioni sono sotto la custodia dei " mobed ", che formano una specie di clero gerarchizzato.

Valore religioso del Mazdeismo. - Benché il più alto tra tutti i paganesimi orientali, il mazdeismo non raggiunge la perfezione degli scritti di Piatone o della rivelazione mosaica. Alcuni pretesero che avesse influito sul giudaismo e anche sul cristianesimo, ma questa tesi è abbandonata: quando gli ebrei poterono conoscere la Persia, le idee di Zarathustra erano talmente degradate che essi non avrebbero potuto trame nessuna ispirazione.

Inoltre certe somiglianze avvicinano il mazdeismo alle religioni dell'India; il fondo ariano si trova tanto in India come nell'Iran. Ma le religioni iraniche sono solo più un ricordo: l'Islam le ha soppiantate ed è molto se sussistono ancora centomila Parsi che risiedono nei pressi di Bombay. Il mazdeismo non esercita nessun influsso sugli Europei attuali. Non cosi l'induismo, al quale consacreremo un maggior numero di pagine.

PARTE SECONDA. - L'INDUISMO

CAPITOLO I. - CHE COS'È

L'induismo, se possiamo indicare il complesso religioso dell'India con quest'unico nome, è formato di numerosi apporti successivi.

Tralasciando i fondi antichi, come quello dravidico, ci limiteremo all'apporto dei primi conquistatori ariani quale ci risulta dai Veda. Due elementi ci colpiscono: la descrizione del panteon e la descrizione dei sacrifici.

§ 1. - Gli dèi e il culto.


Il panteon indù. - Nel panteon distinguiamo Diaus Pftar (" cielo padre "), l'antico dio del cielo, un po' eclissato da due dei, anch'essi celesti, Varuna, più. giustiziere, Mitra, più clemente; poi India, la violenta divinità dell'uragano; Rudra, divinità delle altre violenze della natura; Agni, il fuoco mezzo materiale e mezzo spirituale, e molti altri, senza dimenticare gli eroi.

I morti per lo più vanno in una specie di Ades o Sceol, dove la loro sopravvivenza assomiglia a quella d'un'ombra, a meno che già sulla terra abbiano preso la via degli dèi fino a un paradiso dove le gioie sono tutte carnali. Prendere la via degli dèi non è, come si potrebbe credere, abbondare di virtù, ma aver offerto numerosi sacrifici.

Il sacrificio elemento essenziale del colto. - Infatti in India elemento essenziale del culto è il sacrificio. Sacrifici quotidiani nella famiglia, periodici secondo le stagioni, senza contare i grandi sacrifici occasionali. Tutti hanno alcuni -caratteri comuni, come l'uso del fuoco, la tendenza alla magia e l'influsso d'una certa organizzazione sociale.

II sacrificio indù è quello dei popoli agricoltori; è il sacrificio col fuoco, poiché presso i Persiani il fuoco, Agni, potente e benefico, merita d'essere messo nel novero degli dèi.

Inoltre, pur essendo religioso, il sacrificio per un certo aspetto, è magico; in esso non si pregano soltanto gli dèi, ma vengono costretti; non la nostra intenzione muove gli dèi, ma la nostra esattezza nel compiere i gesti prescritti basta a scongiurare il male. Quindi gli dèi non intervengono. Ora è caratteristica essenziale della magia agire sulle cose per se stessa. La magia scomparirà tra i popoli, come gli Europei, dov'è sviluppata la vita individuale: nell'ordine temporale col suo sapere l'uomo domina la natura; nell'ordine spirituale l'intensità della sua orazione lo apre a Dio e decide Dio ad abitare in lui. Non cosi nell'India e per ragioni che sono meno ariane che indiane. Infatti il popolo indù, meno di molti altri, ha una di quelle personalità che sono capaci di produrre contemporaneamente l'industria efficace e la pietà virile.

Condizioni sociali dell'India. Il regime delle caste. - L'indù soffre prima di tutto le condizioni proprie del paese: clima caldo, soggetto al monsone, alle carestie, alle epidemie, tutte cose che debilitano il corpo e rendono fatalista la volontà, portano cioè all'inazione. Ma in questo l'India non si differenzia dalla maggior parte dei paesi intertropicali.

Né si distingue di più per la costituzione della famiglia, che è comunitaria come quella dei negri agricoltori equatoriali, o dei pastori semiti sotto il tropico; comunità familiare, che si amplia nella comunità del villaggio resa necessaria dai bisogni di un'irrigazione che bisognava regolare, com'era il caso della valle dell'Indo, la terra d'ingresso degli Ari nella penisola. Ciò che produsse l'originalità sociale e quindi psicologica dell'India fu il regime delle caste.

La casta, è un gruppo con tre lineamenti essenziali: è un gruppo specializzato (casta dei guerrieri, dei mercanti, dei pescatori, ecc) onde il figlio deve praticare il mestiere del padre; è un gruppo gerarchizzato poiché il guerriero è superiore al mercante, il pescatore al cacciatore, ecc; infine è un gruppo chiuso in quanto vi è l'interdizione rigorosa di contatti (specialmente connubio e mensa) con individui di altre caste. Certamente in tutti i paesi (eccetto nel moderno occidente) alcuni gruppi, come la nostra nobiltà déll'ancien regime, hanno presentato uno o due dei tre caratteri; ma conosciamo soltanto l'India che offra il regime delle caste allo stato completo.

Sull'origine delle caste si fanno soltanto ipotesi, la più falsa delle quali l'attribuisce a una specializzazione di mestieri. Il regime non è puramente economico, perché è possibile esercitare diversi mestieri all'interno d'una stessa casta. La casta superiore è quella dei bramini, che senz'essere veri e propri sacerdoti, anticamente custodivano il segreto del sacrificio, ed essendo il sacrificio il centro del culto, culto e casta hanno un'origine comune.

Ancora oggi culto e caste si sostengono. Questo regime alimenta il torpore indiano, poiché per la loro repulsione reciproca, le caste non permisero mai all'India di costituirsi in unità politica, ed è noto che l'India non è mai stata capace d'opporre una seria resistenza ai molti che ne hanno tentato la conquista. Inoltre un regime, in cui il potere, tutto spirituale, appartiene solo ai bramini, deve mantenere il sacrificio al centro del culto; ma questo sacrificio però per gente priva di qualsiasi iniziativa non è altro che una serie di gesti sempre più automatici e la pratica indù degenera nel ritualismo.

§ 2. - Elementi intellettuali e spirituali dell'induismo.

Abbiamo presentato l'induismo (anche se sommariamente e non senza ipotesi) in quanto riguarda maggiormente la massa del popolo, cioè nella pratica. Per gli uomini più istruiti l'induismo contiene un elemento intellettuale, che dovremmo conoscere meglio essendo espresso in numerosi libri. Dobbiamo farne la critica e anche interpretarli, ma questo non è sempre facile, poiché parole identiche, dèi, spiriti, sopravvivenza, sono lungi dall'avere lo stesso senso che hanno tra di noi.

I libri sacri dell'India.

1. I Veda. - i libri sacri dell’india sono i Veda che contengono la rivelazione primitiva, e che ogni indù deve accettare, se vuoi restare ortodosso. Egli li crede gli scritti più antichi del mondo, ma in realtà non sono un corpo unico di dottrina, essendo raccolte di canti e di ricette relative ai sacrifici. Sembra che non superino il primo millennio avanti la nostra era; ma altre parti si dovettero aggiungere in seguito dato che non fu possibile fissarne il testo prima dell'invasione di Dario (518), poiché solo dopo di essa i Persiani introdussero la scrittura nell'Indostan. Il più importante di questi libri è il Rig Veda, anch'esso una raccolta d'inni sacrificali, che ci fa conoscere i nomi, ricordati sopra, degli dèi dell'antico panteon.

Il canone indù ai Veda aggiunse altri libri a mano a mano che la società vedica progrediva verso l'Est, nella valle del Gange, assimilando poco per volta le razze autoctone e incorporandole nelle caste inferiori Ne risultò, nel sistema delle caste, che in antico era semplice, una duplice complicazione: caste più numerose e moltiplicazioni delle prescrizioni a cui venivano assoggettate. Contemporaneamente il pensiero religioso elaborò nuove concezioni facendo nascere nuovi libri, che furono di due ordini, secondo che provenivano dai bramini oppure dagli asceti.

2. I Brahmana. -I primi si chiamano Brahmana. Sono una specie di com-mentari dei Veda, e perciò pieni di speculazioni sul sacrificio. Ma tentano pure la delineazione di una metafisica che, a poco a poco, sostituisce la grossolana teologia dei primi libri santi. Vi si legge che i sacrifici sono tanto potenti per che in essi c'è una virtù, il brahman, emanante direttamente dai riti e dalle preghiere, a cui non possono resistere nemmeno gli dèi, che perciò diventano personaggi secondari, la vera divinità risiedendo nel brahman. Ciò segnava la fine del politeismo, ma a vantaggio d'un teismo impersonale che si può chiamare semi-ateismo. Alla metafisica' corrisponde anche una morale, che mira a "evitare, se non l'inevitabile morte corporale, almeno quella nell'aldilà. Infatti compare per la prima volta la credenza nella trasmigrazione delle anime, il samsara, di cui non c'è la traccia nei Veda ed è certamente una dottrina che gli Ari presero dagli autoctoni. Secondo tale credenza, nell'altro mondo ci reincarneremo in ogni specie di corpi, umani o animali; ma noi vogliamo evitare di cadere in organismi spregevoli; però non ci riusciremo solo con i nostri meriti. Solamente la potenza del brahman ci può salvare. Quindi la morale si confonde con la fedeltà al ritualismo e a stento la si può considerare come morale.

3. Le Upanishad. - Una reazione contro questa sclerosi spirituale era inevitabile, che reazioni di questo genere seguirono sempre a ogni fariseismo. Ma mentre altrove sono eccezionali, qui occupano un posto paragonabile a quello del comportamento primitivo. Degli asceti cominciarono a fuggire dalla società per meditare nella solitudine e, sotto certi aspetti, la loro religione era opposta a quella ufficiale, poiché alla lettera sostituiva lo spirito; era anche una rottura -con le strutture sociali, perché molti solitari non appartenevano alla casta braminica e lottavano contro le prescrizioni che separavano le caste tra loro. Però erano sempre indù per l'atteggiamento generale di fronte alla vita, mostrandosi incapaci e sdegnosi d'azione, con questa sola differenza, che mentre gli altri s'erano rifugiati nell'automatismo dei riti, essi si rifugiavano nella meditazione, che nei più mediocri rischiava di degenerare in un puro fantasticare o in una specie di catalessi.

Naturalmente da costoro sorse una nuova letteratura, quella delle Upanishad, che i bramini credettero opportuno dichiarare degne di venerazione, sullo stesso piano dei Brahmana, in quanto continuavano i Veda.

Però la filosofia delle Upanishad è molto diversa da quella dei Brahmana. Il suo principio è che con la preghiera personale si può ottenere quanto si può ottenere coi riti, poiché tale preghiera, invece del brahman sacrificale desta una forza che gli equivale e che risiede in ciascuno di noi, l'atman. Siccome il brahman è capace di mutare l'ordine del mondo, l'atman ha la stessa onnipotenza, e poiché i bramini avevano accettato i libri dei solitari, possiamo identificare l'atman al brahman, e parlare di brahman-atman. In quanto atman, ci mostra che l'assoluto non dev'essere cercato nel cielo, ma in noi stessi, affermando cosi una specie di panteismo. Inoltre se l'assoluto si trova nella vita interiore, il mondo esteriore è costituito soltanto da un flusso passeggero d'apparenze, e interessarsene significa farsi zimbello di una sterile e tormentosa agitazione.

La morale ha come scopo la conquista dell'assoluto attraverso la fuga dalle vanità e la pratica della contemplazione. E’ certo un progresso spirituale, ma qui non dobbiamo prendere il termine spirituale nel senso che siamo soliti usare; questo spirituale è malamente distinto dal materiale, poiché il pensiero indù come non distingue bene l'uomo da Dio, cosi non sa distinguere nettamente lo spirito dal corpo. Inoltre simile etica non contrasta con quella dei Brahmana, poiché se le due categorie di libri furono poste sullo stesso piano bisogna ammettere che per realizzare il destino dell'uomo ci sono due

vie, quella del ritualismo e quella dell'ascetismo. Ambedue riescono a destare la forza del brahman-atman, ma né l'una né l'altra è completamente immune da una certa magia.

Le due addizioni dei Brahmana e delle Upanishad ai Veda primitivi dovettero compiersi tra il secolo VIII e il V prima della nostra era.

I nuovi dèi. - D'altronde esse non abolirono i culti popolari degli dèi nelle basse caste, specialmente tra i non arii, anzi l'antico panteon si popola di novelli dèi. Dapprima si promossero al primo posto alcuni piccoli dèi, qaali Vishnu, che prima era al seguito di Indra, e l'antico Rudra, divenuto Shiva; poi, forse sull'esempio dei buddisti, molti dei quali avevano pressoché divinizzato il loro fondatore, la pietà indù divinizzò gli eroi leggendari, come Krishna o Rama e la loro apoteosi fu facilmente ammessa, poiché furono fatti credere manifestazioni, se non addirittura incarnazioni di Vishnu.

I bramini, fedeli al metodo con cui avevano dovuto canonizzare le Upanishad, si rassegnarono a far propria questa complessa mitologia. Il brahman, coscienza universale, diviene come l'anima delle due divinità principali, Vishnu, il conservatore del mondo, e Shiva, il distruttore di tutte le impurità, che devono essere tolte dal mondo, per assicurare il rinnovamento del resto. Il panteimo e il diteismo sono certamente inconciliabili, ma il pensiero indù non segue la nostra logica e, non riuscendo a fare la sintesi, giustappone le contraddizioni che la coscienza del popolo o dei saggi ha generato in luoghi e tempi diversi.

Complessità della mitologia indù. - Questi tentativi compaiono nelle grandi epopee vishnuiste (dove Vishnu compare specialmente nelle sue trasformazioni in Krishna o Rama) come il Mahabharata e il Ramayana, la cui composizione cominciò alcuni secoli prima di Gesù Cristo e la cui redazione ha continuato fino ai nostri giorni. Nel Mahabharata si trova incorporato il Bhagavadghita o a canto del beato ", in cui Vishnu, nella forma di Krishna, da consigli concernenti la salvezza a un re guerriero: pratica d'una morale attiva e disinteressata, che si deve seguire unicamente per amore di Dio, e che talvolta ha un suono cristiano. In realtà la pietà cristiana, essendo più ricca, non è senza analogia con la bhakti, termine che, per usare una sola parola, traduciamo con k devozione a, presa nel suo senso etimologico, cioè come il dono totale di sé a Dio.

II culto di Vishnu, e anche quello di Shiva, s'accentua nell'alto medioevo stimolato dalla corrente buddista, e origina un'abbondante- letteratura, che descrive le trasformazioni del grande dio: abbiamo cosi i Puràna, raccolte popolari, certamente inferiori all'ammirabile Bhagavadghita, ma dove talvolta si trovano pure accenti che ricordano il Vangelo.

Il ponto d'unità dell'induismo. - In questo insieme intricato che si chiama induismo, non c'è nessun legame che unisca credenze è pratiche, come nel cattolicesimo. Solo due tratti sono comuni e definiscono ciò che osiamo appena chiamare l'ortodossia: anzitutto la credenza alla rivelazione vedica; poi, la credenza non vedica, ma sbozzata nei Brahmana e sviluppata nelle Upanishad, al samsàra (trasmigrazione): le anime trasmigrano attraverso diversi esseri fino al riposo o nirvana.

Alla nozione di samsàra è legata quella di karma (azione), cioè la legge degli esseri, per cui ogni nostra azione è pregna d'una conseguenza in questo o nell'altro mondo: legge che non sempre è morale, perché gli atti involontari ricevono la loro sanzione come quelli volontari; legge che non esprime nemmeno un determinismo rigoroso, perché mentre subiamo gli effetti dei nostri atti anteriori, poniamo dei nuovi atti, che modificano il nostro destino. Tuttavia il carattere degli Indù li spinge d'ordinario ad accettare passivamente la sorte, cioè ad essere fatalisti. Se questo fatalismo intorpidisse soltanto la loro attività, le conseguenze sarebbero limitate alla loro persona; ma esso influisce pure sulla loro bhakti, di cui riduce l'irradiazione sociale: se vi sono individui che soffrono quaggiù è perché espiano le mancanze d'un'esistenza anteriore; e quindi non meritano pietà. Cosi ritualisti e asceti si allontanano dalla miseria di chi soffre.

La credenza al samsàra e la repulsione delle caste s'aiutano a vicenda per scartare dalla vita indù, almeno nella generalità delle anime, la nozione di carità, quale il cristianesimo ha introdotta tra noi.

I grandi pensatori indiani del passato. - Qualsiasi pensatore che aderisca ai due dommi fondamentali può fondare indisturbato una scuola, che nello stesso tempo è una setta. Dall'inizio della nostra era ad oggi tali fondazioni sono state pressoché innumerevoli e con tale varietà che stupisce e scandalizza l'europeo.

La più celebre di tali scuole è il Vedanta, che trae il suo nome dal fatto che vuole completare i Veda. Tutti i suoi adepti sono concordi nel proclamare l'identica essenza di tutti gli esseri, materia, spirito, divinità; però ciascuno concepisce quest'identità a suo modo. Nel secolo vili Shankara, dicendo di basarsi sulle Upanishad, afferma che esiste solo Dio e che tutto il resto è maya, cioè illusione; perché se fosse reale, sarebbe stato fatto da Dio; ma Dio è perfetto e quindi non ha bisogno di agire, e se agisse subirebbe un mutamento e un dolore, egli che per essenza è tutto immutabilità e gioia. Nel secolo xi Ra-majuna nega la maya shankariana e si sforza di conciliare la trascendenza di Dio e la realtà delle anime. Egli è forse il più grande pensatore dell'India, e soprattutto il più religioso, ancorché, ammettendo la trasmigrazione, non condannando il regime delle caste, essendo tollerante verso la maggior parte dei miti tradizionali, riesca a stento a trarre dalle sue dottrine un vero amore.

A questi due grandi pensatori bisognerebbe aggiungere i nomi di Nim-barka, Madhwa, Vallabha, senza aver la pretesa di essere completi.

I maestri moderni della vita spirituale. - In India non mancarono mai i maestri della vita spirituale, il cui pensiero non è inferiore a quello europeo e non si è sterilizzato col tempo. Tutti conosciamo, tra i moderni, il Mahatma Gandhi e Rabindranath Tagore, il primo celebre per il suo ruolo politico, l'altro per il suo talento di scrittore. Degni d'essere letti sono pure gli autori puramente religiosi, come Shri Auribindo, Swami Ramdas, Ramana Maharshi; ma i profeti più potenti dei tempi moderni sono certamente Shri Ramakrishna (f 1866), il cui insegnamento è stato raccolto dai discepoli, e il suo principale discepolo Swami Vivekananda (f 1902). Egli scrisse molte opere tra le quali bisogna ricordare i suoi trattati di vita interiore, Jnana-Yoga, Karma-Yoga, Bha-kti-Yoga, Raja-Yoga, ossia yoga della scienza, dell'azione, della pietà, e yoga regale o sintesi. Notiamo che l'India non ignora più l'Europa e che Vivekananda è, in certo grado, penetrato di cristianesimo. Però il suolo indiano è pieno di guru (maestri spirituali) ossia di discepoli degli antichi e capi d'una piccola scuola, su cui hanno un ascendente che talvolta ci sconcerta. Non meno numerosi sono gli yogin solitari, che cercano la liberazione con un'ascesi minuziosa e crudele, e alle volte hanno, o si crede che abbiano, poteri quasi miracolosi su se stessi e sugli altri. Infine molti viaggiatori hanno descritto tutte le manifestazioni delle folle indiane nei templi e sulle sponde del Gange, tra i fakiri, le baiadere e gli animali sacri, con i loro gesti di fede ardente e di stupido paganesimo, in dò che hanno, per noi, di nuovo, di splendido, di brutale, di lercio e d'allucinante.

CAPITOLO II. - L'ATTRATTIVA DELL'INDUISMO SU ALCUNI CRISTIANI

§ 1. - Ciò che separa l'induismo dal cristianesimo.

Tutto questo complesso molto antico e, insieme, tutto moderno, attualmente attira numerosi europei. C'è chi parla di " incantesimo dell'induismo ", mentre altri vorrebbero fare, almeno col pensiero <t il pellegrinaggio alle fonti ". Il miraggio, più bello della realtà, basta per far errare fuori della Chiesa. Come mettere in guardia queste pecore erranti?

Non è difficile confutare le dottrine e criticare le pratiche dell'induismo, impresa questa che fu spesso tentata con buon esito. Ne esporremo i temi principali, ma brevemente, riservandoci di dire poi perché non attribuiamo molta efficacia a tale procedimento.

L'induismo è molto lontano dal cristianesimo.

L'induismo non ha la stessa nozione di Dio. - Nel popolo è un politeismo; in quelli che pensano è un panteismo o almeno un immanentismo. Queste parole sono inadeguate, ma bastano a far notare la differenza. Tuttavia c'è un'analogia: le " avatàra " o discese di Vishnu possono passare come incarnazioni della Divinità, ma nei personaggi di Krishna o di Rama, Vishnu più che la natura, ha assunto le apparenze dell'uomo e i suoi atti, sotto questa maschera, non sono sempre esemplari e soprattutto, concesso che si sia incarnato, in lui non troviamo nessun disegno redentore: le avatàra (discese) di Vishnu hanno aiutato a superare certe crisi della storia indiana, ma non ne hanno cambiato radicalmente il senso.

Nozioni differenti dello spirito e del suo destino. - L'induismo non ha la stessa nozione dello spirito e del suo destino. In India spirito e materia sono separati meno nettamente che in Grecia. Soprattutto i Greci hanno ammesso un'anima immortale e i cristiani dichiarano che si vive e si muore una volta sola. Oggi al pensiero europeo ripugna la trasmigrazione delle anime. La legge del karma (i nostri atti ci seguono) ci sembra contraria alla legge del perdono (misericordia per ogni peccato). Bisogna aggiungere che i moderni, che non sono fatalmente cristiani, credono a una certa evoluzione che renderà migliore l'umanità, e sorridono davanti a questi cambiamenti con ritmo millenario, per cui solo gl'individui sono capaci di migliorare e salire più in alto. Non concepiamo allo stesso modo nemmeno la materia che per molti indù è solo illusione, che bisogna imparare a disprezzare, mentre i più spirituali tra noi la rispettano in quanto è il supposto d'ogni vita sociale, anch'essa indispensabile a ogni manifestazione caritativa.

Morale cristiana e morale induista. - La morale induista non ci colpisce meno: restano le barriere delle caste, che lungo i secoli si sono sempre più allargate e irrigidite; esiste ancora il matrimonio di fanciulli impuberi; la prostituzione fa parte di certi riti e a stento si arriva ad abolire i sacrifici di sangue. Non bisogna stupirsi di queste deviazioni, perché la purezza è più esteriore che inferiore: il buon Samaritano, che si prendesse cura d'un paria ferito, diverrebbe impuro. La stessa nozione di peccato è indecisa: il Karma è una regola cieca, che punisce o ricompensa gli atti, non le intenzioni. È vero che i migliori cercano la bhakti, che però non è affatto la nostra carità. È certo il dono di sé a Dio, ma questo Dio, diffuso in tutto l'universo, non si mostra analogo a una persona e non giustifica facilmente l'amore d'un cuore umano, e in tutta la letteratura del paese delle caste stentiamo a trovare l'insistenza del motto evangelico: amare il prossimo per amore di Dio è il secondo comandamento, grande quanto il primo.

I due universalismi. - Infine, anche se tanto l'induismo che il cristianesimo pretendono essere religioni universali, non intendono allo stesso modo l'universalismo. L'induismo è tollerante in quanto è indifferente a una eterogeneità, che può andare fino alla contraddizione e non insorge quasi contro nessun culto; e come dalla fine dei tempi vedici si diportò verso le sette nate dai libri sacri, cosi oggi si diporta verso le grandi religioni del globo, non chiedendo che di poter incorporare Cristo e Maometto. Invece il cristianesimo, pur volendo essere cattolico, rimane intransigente nelle sue dottrine fondamentali; certo, è la via, la verità e la vita, ma la via non conduce alla vita a spese della verità. Dal comando : " Andate, ammaestrate tutte le nazioni ", la Chiesa ha tratto quel misto d'autorità e di carità che costituisce l'apostolato, con dosatura che dev'essere si armoniosa onde un fedele difficilmente può realizzarla, e più difficilmente ancora un estraneo, specialmente se Indù, comprenderla.

§ 2. - Inefficacia delle confutazioni.

Queste le principali obiezioni che un cristiano ortodosso può muovere all'induismo. Ma se invece di scriverle per farne un libro, le rivolge a un cristiano preso da quell'incantesimo per ricondurlo sulla retta via, è chiaro che esse sono del tutto inefficaci.

L'Europeo ammiratore dell'India risponde prima di tutto che queste critiche valgono specialmente per l'induismo dei semplici. Il politeismo è diffuso solo nel basso popolo, mentre la gente colta s'è affrancata dalla piccineria del sacrificio. D'altra parte per l'europeo non si tratta di inserirsi in una casta; egli si rivolgerà all'India con i suoi modi di pensare, di sentire e di agire, che lo guideranno a scegliere "quanto si sente capace d'assimilare.

Inoltre una confutazione, scritta ed orale, indirizzandosi alla sola intelligenza, non può convincere coloro che nella religione cercano proprio quello che l'intelligenza non da. Questo rilievo si applica singolarmente all'induismo, perché la logica induista non è la nostra, e perché colà la dialettica è tenuta in sospetto, se non proprio disprezzata, specialmente dai yogin, l'elite spirituale.

Infine confutare significa paragonare un altro pensiero al proprio; e questo è possibile solo col postulato implicito che il nostro pensiero sia la norma. Noi, ad esempio, deploriamo che i lettori dei Veda distinguano male lo spirito dalla materia; ma che cosa può impedire loro d'accusare i Cartesiani di distinguerli troppo? Noi rimproveriamo loro troppa tolleranza religiosa; essi risponderanno che noi usiamo troppi anatemi.

D'altronde siamo sicuri di averli ben capiti? Ci sembra che ammettano più dèi e cosi smentiscano l'unità del Brahman, sostanza universale: ma gli Indù quelli colti, almeno, in questi dèi vedono non delle persone distinte, ma personificazioni degli attributi del Dio unico tanto che potrebbero renderci la pariglia e, giudicandoci con eguale incomprensione, credere che noi, incolti, divinizziamo grossolanamente innumerevoli santi più potenti di Dio stesso per trovare gli oggetti perduti o per far guarire bestie ammalate; o che noi, intellettuali, divinizziamo astrazioni, come la scienza, la libertà, il denaro, rinnovando sia pure senza statue e senza templi, il culto del vitello d'oro. Oppure (questo sarebbe ancora più grave) quando insinuiamo che la loro bhakti è inferiore alla nostra carità, potrebbero dichiarare che noi ci contraddiciamo, non essendo caritatevoli verso di loro. Sicché l'apologià della propria fede quando, anche solo incidentalmente, è intellettualistica, superficiale e orgogliosa, alla fine spesso diventa una contro-apologià.

§ 3. - Ciò che alcuni cristiani chiedono all'induismo.

Per questo preferiamo limitarci ad un esame psicologico dei nostri correligionari tentati dall'induismo, per sapere di che cosa hanno fame e in che cosa l'induismo può soddisfare o deludere questo appetito.

Questi cristiani sono di quattro specie.

1.I cristiani di nome. - Alcuni sono cristiani di nome, cioè battezzati che hanno fatto la loro comunione (non oso dire la loro prima comunione), che forse osservano l'astinenza al venerdì per non contrariare la moglie, che talvolta accompagnano i loro bambini a messa, per dare l'esempio, ma che, non avendo né pensato né vissuto il cristianesimo, in esso vedono soltanto un complesso di pratiche meschine e infeconde. Se un caso fortuito fa loro conoscere un libro di spiritualità induistica, eccoli iniziati alla vita intcriore, che certamente il cristianesimo avrebbe loro offerto, se si fossero presa la briga di cercarcela. Ma siccome sono molto ignoranti della loro religione, come di quelle degli altri, immaginano che fuori delle pagine cadute loro in mano ci siano soltanto chiacchiere o finzioni, e rinnegano la fede della loro infanzia per la novità che hanno scoperto.

2.I cristiani cerebrali. - Altri cristiani sono stati buoni fanciulli; ma, come accade spesso in alcuni ambienti, erano più intelligenti che pii e ci tenevano più a dimostrare Dio che a viverlo: si sarebbero potuto chiamare cristiani della testa. I loro studi, portandoli a conoscere le scienze, la fisica, la biologia o la preistoria, non tardarono a far vedere contraddizioni tra le scoperte o ipotesi scientifiche e le posizioni religiose apprese da certi manuali non sempre aggiornati. Sulla linea di confine della chimica e della biologia si crede d'avere la prima trasformazione della molecola inerte nella molecola vivente; anche in biologia si ritiene quasi per certo che l'uomo, come i suoi cugini, le grandi scimmie, discenda da un lemuride scomparso; la preistoria assegna all'uomo propriamente detto (homo sapiens) un'antichità incomparabilmente più lunga dei quattro mila anni biblici, e una nascita meno gloriosa che quella dell'Adamo della Genesi; una filosofia, come quella d'Aristotele, che codifica le esperienze del senso comune, non può più servire a inquadrare le scoperte di ieri. La Chiesa, come maestra di pensiero, non è più moderna; e si sentono forzati ad abbandonarla. Tuttavia diventando uomini, hanno acquistato bisogni più ricchi del bisogno intellettuale della loro adolescenza; hanno riconosciuto che la scienza, come si è orientata nell'ultimo secolo, sfocia meno alla verità che al dominio della natura: anch'essa è in un vicolo cieco. Sinceri come sono, non possono ammettere che nel dilemma scienza-fede, l'ultima parola non resti alla fede. Avrebbero quindi bisogno di scoprire una nuova fede, o meglio, siccome non basterebbe più il fideismo, un ' altro modo di conoscenza, tutto diverso da quello dei nostri laboratori, ma anche pienamente obbiettivo; il che viene fornito loro dagli esercizi di certi yogin d'oltremare.

3. Quelli che sono stati allontanati dal Vangelo dalle diffidenze verso la civiltà. - C'è una terza categoria d'Europei, che hanno conosciuto meglio e meglio praticato il cristianesimo e gli sarebbero rimasti fedeli, se gli ultimi decenni non fossero stati cosi sconvolti. Due guerre e molte rivoluzioni hanno dimostrato loro la debolezza morale e materiale delle istituzioni in cui sono vissuti, come il liberalismo e il capitalismo. Ora la civiltà, di cui tali istituzioni sono elementi, pretende d'essere cristiana. Di fatti il cristianesimo è più o meno penetrato in esse, il che era necessario poiché altrimenti sarebbe stato infedele alla sua missione di fermento sociale. Per non restare un ideale inaccessibile al secolo, cominciò ad agire sul liberalismo, imponendogli il dovere della concorrenza leale e sul capitalismo, forzandolo al dovere della elevazione dei lavoratori. Però una trasformazione morale esige molto più tempo che l'avvento o la caduta d'un regime legato direttamente alla tecnica.

Il capitalismo e il liberalismo, nelle loro attuali forme e dimensioni non contano più d'un secolo o due di vita, e la Chiesa non ha ancora avuto il tempo per cristianizzarli; altri regimi economici intanto sono sorti a fare loro concorrenza, ma sembrano immorali e insieme caduchi. Ora siccome il cristianesimo è stato legato all'Occidente, gli spiriti che non vanno al fondo delle cose, specialmente della storia, vedendo che l'Occidente è scosso credono che il cristianesimo sia pure destinato a crollare.

Questi Europei vanno quindi a cercare il loro ideale fuori del Vangelo. Alcuni, tipo ingegneri, si volgono alla Russia, da cui sperano trarre esempi di giustizia vedendo nello stesso tempo onorata la loro professione; altri, più poeti, o che almeno non apprezzano nella stessa misura il confort procurato dall’industria, e che sono più insofferenti dell'agitazione che ne è inseparabile, preferiscono rivolgersi ai contemplativi e pensano di trovarne tra i pastori dei deserti e più ancora tra i solitari della penisola dei monsoni.

4. Le anime in cerca d'una spiritualità ringiovanita. - Infine ci sono attorno a noi anime fondamentalmente cristiane e risolute di restare tali, che aspirando a una vita interiore più intensa di quella che hanno praticato finora, nella comune letteratura di pietà non trovano quel tono e quell'afflato che le trasporti. Gli stessi mistici parlano loro un linguaggio dissueto: le Rivelazioni di Santa Geltrude sembrano loro prolisse e banali, il Dialogo di Santa Caterina da Siena privo di coerenza; trovano le metafore di Santa Teresa senza contenuto; il metodo di Sant'Ignazio ha procedimenti militari alquanto irritanti, anche se sono presentati da Gesuiti moderni; Gesuiti e Domenicani esprimono oggi la loro spiritualità con un linguaggio scolastico, che a costoro sembra poco più accessibile dell'ebraico. Perciò questi cristiani per meditare si nutrono ora del breviario, ora del Vangelo, ora di Ramakrishna o di Vivekananda.

§ 4. - Che cosa bisogna rispondere a queste quattro specie di anime?

1. Coscienza collettiva dei " cristiani di nome ". -I primi (battezzati senz'istruzione né pietà) non hanno nessuna personalità religiosa e in genere non hanno personalità di sorta; in tutti i campi sono e saranno sempre soggetti alla coscienza collettiva. Perciò, liberati dal blocco delle credenze cristiane, accetteranno quelle induistiche in blocco. Per quanto sembri paradossale, la loro mancanza di fede profonda sarà unita alla mancanza di spirito critico e le bizzarrie di certi libri eserciteranno su di essi maggior attrattiva. Un Dio sparso nelle nebulose e negli atomi sarà un mistero più sconcertante, e perciò più insinuante della Trinità; la trasmigrazione delle anime da le vertigini e nello stesso tempo è la spiegazione più semplicistica del problema del male, o meglio dell'infelicità. Titoli come I cinque rivestimenti della coscienza individuale, oppure Le dieci correnti della forza vitale risuonano spesso come iniziazioni inestimabili.

Si sa fino a che punto la coscienza collettiva può fare a meno di ragionamenti corretti o ridersi di esperienze cruciali, e, se stesse per affievolirsi, per rianimarla si troveranno numerosi circoli teosofici che prosperano fra noi e si comportano ed agiscono come Chiese. Ora non si combatte contro la coscienza collettiva che sostituendovi un'altra coscienza collettiva, oppure una coscienza personale. Il primo modo equivarrebbe ad immergere l'uomo in un ambiente cristiano, il che dipende da circostanze che non sono in nostro potere; il secondo, cioè creare una personalità, è sempre un lavoro lungo e talvolta doloroso, in quanto è necessario che uno venga istruito nel cristianesimo e lo pratichi, conformandosi ad esso nelle proprie azioni quotidiane: per tal fine, allo sviato occorrerebbe dare come maestro un apostolo del tipo guru: l'azione cattolica, chiamata a formare apostoli di tal genere, ne offre già alcuni e di reale valore.

2. Il compito dei nuovi maestri di pensiero contro la disillusione dei "cristiani cerebrali". -La seconda categoria essendo costituita da un'elite vasta e complessa merita più attenzione.

Alcuni hanno conosciuto e meditato il recente infrangersi di numerose inquadrature del nostro pensiero. Nella nuova fisica tanto microscopica quanto macroscopica, pare che per esprimere certi fenomeni si sia condotti a servirsi di geometrie non euclidee, come pure di spazi a quattro dimensioni; e non si ammette più che il fondo delle cose sia il determinismo, il quale nella teoria dei gas è soltanto un determinismo statico, che nasconde un movimento anarchico delle molecole. In psicologia è ormai dimenticato quanto sa di associazionismo : Bergson ci ha insegnato a sostituire la vecchia introspezione, che suppone un frazionamento degli stati di coscienza, con un nuovo metodo, che assegna il primo posto a quello che egli chiama intuizione; altri hanno mostrato il ruolo, anche nella nostra vita superiore, dell'inconscio, del quale si può cogliere il gioco con vari processi usati soprattutto dagli psicanalisti. Sono tutti duri colpi inferti a ogni filosofia astratta e ci fanno sentire che ben presto sarà necessario costituire una nuova metafisica (cosmologica) che sia capace di interpretare i nuovi dati delle scienze.

Pensatori di minor classe, adulti o adolescenti, abbastanza informati per sapere che il problema si pone, ma privi di genio per risolverlo, davanti al vuoto del loro spirito s'abbandonano al dubbio universale. Ed è proprio questo dubbio che recentemente ha dato origine a certe filosofie dell'assurdo. Nel secolo VIII da un dubbio analogo eran sorte le vedute di Shankara, per il quale il mondo sensibile è soltanto una maya. La stessa disillusione avviene dopo un intervallo d'oltre mille anni ai due antipodi e per ragioni diverse. E c'è la stessa attrattiva, poiché una parte dei nostri studiosi è presa dalle negazioni esistenzialiste, e gli altri varino a cercare l'illusionismo nei Vedanta. Gli uni e gli altri sono esseri incapaci di risalire le correnti. La dottrina di cui hanno bisogno non è già quella che sostiene che la natura umana è identica a quella dei cani morti. Al contrario occorre tonificare la loro intelligenza. Concediamo pure che siamo immersi nell'assurdo e nell'illusione, ma ammettiamo, almeno come un'ipotesi di lavoro, che quelli sono soltanto fenomeni prowisori, e, nella decomposizione del pensiero contemporaneo, raccogliamo i materiali delle prossime scoperte. Il vero salvatore sarà un nuovo San Tommaso die ci apporterà la sintesi di cui ha bisogno il nostro secolo. Intanto ogni cattolico che pensa dovrà presentare delle sintesi parziali a coloro che avranno scelto lui come guida.

Fallimento del basso yoga. -Ma accanto a questi intellettuali conservatori, che non potevano finire se non nella disperazione, ci sono spiriti più duttili, che tentano di raggiungere la verità con la mistica. Proprio questi vengono attirati dallo yoga. Oggi tutti gli scrittori indù sono degli yogin le cui opere appartengono alla categoria generale dei metodi d'orazione e godono talvolta d'una pubblicità che è negata alla spiritualità cristiana. Perciò hanno un pubblico vario, dove tuttavia distingueremo due classi estreme: quelli che nello yoga cercano un'igiene, e quelli che ne attendono estasi.

Infatti lo yoga pretende di cominciare con un'igiene fisica e mentale, che vi da la padronanza di voi stessi. Isolatevi in un angolo silenzioso e spoglio; prendete una posa comoda (gl'Indiani si accoccolano col torso eretto); praticate una serie di esercizi respiratori, facendo regolarmente per esempio: inspirazione, quattro secondi; menzione, sei secondi; espirazione, otto secondi; imparate a concentrarvi prima sopra un oggetto visto, una boccia o un bastone, poi sopra un oggetto immaginato, come un rosaio, del quale ripasserete mentalmente tutta l'esistenza, dalla germinazione fino alla fioritura; infine imparate a meditare, sia sopra una qualità di cui siete privi, o che vorreste sviluppare, sia sullo yoga perfetto, che immaginerete meno nella sua figura corporea che nella sua irradiazione spirituale, e che. rappresenterete continuamente presente al vostro fianco.

Alcuni si fermano qui e con questi esercizi hanno acquistato due capacità: di non cedere a un istante di collera, e isolarsi dal trantran della vita giornaliera, per riflettere a una campagna di pubblicità o a un colpo di borsa. Però restano affaristi e a questo yoga preparatorio chiedono soltanto la capacità d'estorcere più denaro ai loro clienti. Per avere questo risultato, senz'andare fino agli Esercizi di Sant'Ignazio, bastava che praticassero certi esercizi d'autosuggestione, come quelli proposti dalla scuola di Couè, o che facessero alcuni compiti dell'Istituto Pelman, per sviluppare l'attenzione, la memoria, la volontà. Tutti questi tentativi sono utili, ma sono ben poca cosa, e noi li abbiamo citati solo perché bisogna passare attraverso ad essi o passare per metodi equivalenti. Però chi se ne accontenta ignora completamente l'induismo.

Altri vogliono penetrarne più profondamente lo spirito; ma, più bramosi dei risultati che rassegnati ai mezzi, pensano soltanto agli atti straordinari compiuti, come han sentito narrare, da certi yogin.

Alcuni di questi si sentono uniti all'Atman-Brahman in un'estasi che si manifesta agli spettatori attraverso le tracce impresse sul volto; essi però non vedono né sentono la folla e sono rapiti fuori di questo mondo. Gli altri compiono cose inaudite, camminano su carboni ardenti, sono sollevati in aria, risvegliano i morti. Misteri dell'unione o miracoli fisici son cose che valgono assai più della pena che richiedono per essere raggiunte.

Mezzo fallimento dello yoga superiore. - L'induismo promette queste cose in favore dei più grandi yogin. Resta da sapere se il nostro uomo sarà tra i grandi. Possiamo, senza tema di errare, rispondere negativamente, poiché questi beni sfuggono non appena si corre loro dietro. Essi non sono che un soprappiù; e non si cerca il regno di Dio, che è la cosa necessaria, quando una tale ricerca ha come movimenti: la sensualità, certamente spirituale, ma sempre sensualità; l'avarizia, spirituale anch'essa, ma tanto più sordida; l'orgoglio volendo fare servire la venuta di Dio alla propria elevazione: singolari aspetti delle tre concupiscenze.

Certo, la colpa è dell'aspirante, ma anche dell'induismo, il quale (in parecchi almeno) non è esente dall'egoismo. Lo scopo che si propone è liberazione dalle molteplici morti successive, cui siamo esposti nel futuro; l'unione a Brahman è solo un mezzo per riuscirvi. È vero che i profeti più pii reclamano la bhakti o amore di Dio, ma sappiamo che questo divino diffuso difficilmente suscita l'amore.

La mistica cristiana non l'avrebbe deviato così, perché fin da principio mette in guardia contro le meraviglie. I santi parlano pochissimo dei loro miracoli: le guarigioni, per cui non hanno fatto che qualche preghiera, restano un segreto tra Dio e il malato; San Paolo si gloriava delle sue infermità; San Francesco nascondeva le sue stimmate, dono che comparirà soltanto nei processi di beatificazione. Inoltre i nostri mistici, come Santa Caterina da Siena e San Giovanni della Croce, scrivono che le visioni e le audizioni straordinarie con tutti i loro incanti accadono quasi esclusivamente ai principianti, e sono un'esca per deciderli alle durezze della vita spirituale, essendo la mistica cristiana cristologica, promettendo cioè l'unione a Cristo a cominciar dalla sua passione. Quando l'anima si è rafforzata, Dio la priva di queste dolcezze; la nostra unione con lui, è unione delle nostre due volontà, unione di cui sentiamo per intuizione il valore e la solidità, e questo basta a colmarci d'una gioia che quaggiù non ha eguale.

Perciò l'attrattiva per lo yoga indù potrebbe essere vantaggiosamente sostituita da quella per la mistica cristiana, altrettanto ricca e più generosa. Sarebbe poi utile, e forse necessario, alle edizioni critiche che disgustano i letterati, aggiungere edizioni volgari, ma in stile più brillante, come quello usato da Erhesto Hello per tradurre la Beata Angela da Foligno. Infine il novizio verrebbe iniziato personalmente dal direttore di spirito che nel caso potrebbe venir chiamato col nome di guru, meno repellente perché meno ecclesiastico.

3. Che cosa il cristianesimo può fare della civiltà. - La terza categoria d'infedeli è quella degli europeofobi. Quanto c'è tra noi, macchine, banche, sindacato, gusto d'apparire, bisogno d'agitazione, suggestionalità, scaltrezza, violenze, urta la loro intelligenza, la loro sensibilità, la loro onestà. Non sono meno nauseati per quanto di mondano vedono dentro la Chiesa: il prezzo delle sedie, i funerali di varie classi, l'assolutismo dei preti, i discorsi che non fanno una guerra continua contro l'avarizia dei ricchi, l'obolo per il culto, e gli affreschi del Vaticano. Sono misantropi simpatici, cui si possono rimproverare solo due mancanze: una contro la logica, l'altra contro la morale.

Il loro disprezzo del secolo nasconde l'illogismo. Nessuno nega che l'attuale evoluzione della nostra vita economica e politica sia dolorosa e ci conduca in un vicolo cieco; essa però attraversa una fase cui non è ancor pervenuto il popolo indiano e non abbiamo il diritto di confrontare due civiltà prese in due momenti lontani della loro storia. Il macchinismo è un fatto almeno necessario; ciò che è contingente è il fatto che abbia costituito l'oppressione d'una classe e la minaccia per altri popoli, mentre avrebbe potuto procurare l'abbondanza a tutte le classi e a tutti i popoli. L'India comincia appena a entrare nella fase meccanica: dalla disgregazione di tutte le caste anteriori deriverà l'avvento d'una casta privilegiata? Un ragionamento che voglia essere logico dovrebbe confrontare quest'India futura alla vecchia Europa.

Più grave ancora è il pregiudizio che addebita al cristianesimo i vizi della nostra civiltà. Certo, il cristianesimo vi è mescolato, se n'è macchiato; anche il chirurgo ha spesso le mani sporche, mentre il bramino ha sempre le mani nette. Ma qui l'accusa costituisce un vanto, una gloria. Il cristianesimo è un fermante mescolato a una pasta. Esso ha fortemente agito nella pasta barbarica dopo Clodoveo; in particolare, ebbe un ruolo di prim'ordine nel costituire la famiglia monogamica, stabile, con l'eguaglianza morale degli sposi, che l'India ignora. Installatisi il capitalismo e il liberalismo circa due secoli fa, il cristianesimo impedì le loro conseguenze peggiori e se non li ha trasformati la colpa è del tempo, come pure è colpa del tempo se il cristianesimo non ha ancora informato un mondo economico e politico che è in via di elaborazione. Invece l'induismo ideale, che gli viene opposto, non s'è mescolato alla vita dell'India laica, né al regime delle caste che conserva, né alla nascita dell'industria che ignora: esso è puro, ma in senso indiano, cioè senza contatto, e in senso chimico, cioè sterile. Quelli che lo paragonano al cristianesimo, dovrebbero scegliere un cristianesimo altrettanto puro, cioè ritirato dal mondo e fiorente in un chiostro o in una grotta: un monastero benedettino o i Padri del Deserto sarebbero i veri punti di riferimento. E allora si continuerà a portare l'induismo alle stelle?

Tuttavia è necessaria più l'azione che l'apologià. La nostra società necessita tanto di riforme profonde quanto di rivoluzioni; e il cristianesimo ha tutti i titoli per prendervi parte, ma non in quanto ellenizzato, latinizzato, liberalizzato, capitalizzato, democraticizzato. A una pasta vergine occorre un cristianesimo che sia lievito puro, cioè liberato della crosta delle paste che faceva lievitare un tempo. Dobbiamo dunque risalire alle fonti evangeliche e di là ridiscendere per fecondare il campo attuale. Una riforma della Chiesa precederà anche quella della società mediante la Chiesa e di questo s'è convinta prima la gerarchla che i fedeli: l'azione cattolica e il clero indigeno ne sono le prime realizzazioni. Prendere parte a quest'opera di riforma è quanto di più appropriato si può consigliare al cristiano spaventato della sclerosi della Chiesa e pronto a cercare sulle sponde del Gange quanto può trovare sulle rive del Giordano, prima di riacclimatarlo sotto la nostra latitudine.

4. Per la quarta categoria di insoddisfatti: utilità e pericoli degli autori indù. - Ecco infine la quarta categoria d'insoddisfatti, che tra i loro autori preferiti annoverano filosofi indù, dei quali non pretendiamo di proibire la lettura che anzi potremmo anche incoraggiare, ma a certe condizioni.

La prima condizione è che si alternino queste letture con quella degli autori autenticamente cristiani. Se tolleriamo questi accostamenti è perché parecchi Indiani moderni sono tinti di cristianesimo. Vivekananda è un letterato e un viaggiatore che nei lunghi soggiorni ha parlato più d'una volta a uditori, vasti o ristretti, d'Inglesi e d'Americani, adattando i suoi ai loro pensieri d'occidentali cristianizzati. Anche Shiri Aurobindo fece tutti i suoi studi in Inghilterra e solo più tardi conobbe le lingue e la cultura dell'India. Costoro, e alcuni altri, parlano un linguaggio che ci è accessibile, non foss'altro perché mescolano citazioni del Vangelo e di molti nostri scrittori spirituali a citazioni dei Veda e dei loro commentatori. Qui c'è contemporaneamente il beneficio e il pericolo.

La seconda condizione è che ci si serva di essi solo come di antidoti contro particolari difetti della mentalità europea che, in genere, è materiale e positivistica; come di un richiamo alla interiorità, ad una visione superiore a quella dei sensi, al distacco dal mondo. Ciò significa che agli autori induisti altro non si chiede se non quello che, prima di una meditazione, si può chiedere ad un brano di Bach o alle volute d'incenso, ossia la creazione d'un'atmosfera che faccia da schermo tra noi e l'atmosfera della strada. Solo entro questi limiti possono essere utili, altrimenti sono un pericolo.

§ 5. - Dalla bhakti induista alla carità cristiana.

L'induismo si dice universale, ma solo il cristianesimo è apostolico. -

Infine ecco una conclusione su cui potremmo insistere a lungo. Tra cristianesimo e induismo c'è una differenza radicale, che deve distornare il cristiano da tutto ciò che deriva dal Veda, in quanto né il vedismo, né alcuno dei suoi complementi sono apostolici. Ciò che viene chiamato universalismo religioso dell'Indù è un atteggiamento accogliente tutti i culti, in modo che si parlerà di Gesù come d'una nuova discesa di Vishnu, e non si cercherà d'imporre Vishnu ai discepoli di Maometto o di Confucio: è un relativismo indolente e non privo d'orgoglio. Nello stesso tempo la meditazione braminica è fine a se stessa, poiché vi si cerca l'assoluto per amore dell'assoluto, senza desiderio d'un eguale amore per la conversione dei propri fratelli. Invece per il cristiano l'universalismo è un intransigente duttilità con cui cerca d'incorporare a sé gl'infedeli, invece di giustapporre i loro dèi al proprio. Questo significa che il cristiano è apostolico e ricorda che l'ultima parola di Cristo prima di salire al cielo fu: "Andate, ammaestrate tutte le genti". Servire Dio è nello stesso tempo unirsi a lui con l'orazione e condurre a lui il maggior numero possibile d'anime, con la predicazione.

Un segreto del cristianesimo: contemplazione e azione. - Troveremo certamente qualche difficoltà a conservare l'amore di Dio e del prossimo armoniosamente uniti. Alle volte, in un malinteso servizio di Dio, saremo intolleranti; altre volte, per una preoccupazione aberrante della salvezza, degli uomini, li serviremo con la febbre trascurando il tempo necessario alla meditazione. Noi opponiamo volentieri Marta, l'attiva, a Maria, la contemplativa. Mentre il vero cristianesimo esige di fondere in una le due anime. Un san Bernardo, una santa Caterina da Siena, una santa Teresa d'Avila, un san Francesco Saverio furono insieme lavoratori e oranti ed erano così violentemente l'una e l'altra cosa che passando dall'orazione alla lotta e dal campo di battaglia all'oratorio provavano uno strappo sempre diverso, sempre doloroso e non meno delizioso. Tutto il segreto del cristianesimo sta nel saper essere tanto Maria che Marta, in modo che la preghiera sia alimentata dai progetti d'apostolato e che l'apostolato non sia che una preghiera continuata in pubblico. La storia della Chiesa ne offre numerosi esempi; la sua letteratura ne spiega le ragioni, mentre ne descrive il metodo per giungervi. C'illumina e ci spinge una tradizione ininterrotta, in cui occorre inserirsi senza guardare indietro o accanto, per essere contemporaneamente fedeli discepoli di Cristo e riformatori della società europea. Abbiamo due posti, che s'alternano quasi ad ogni momento: le rive del lago di Tiberiade e le periferie delle nostre città. I libri sacri dell'India, per quanto rispettabili, per quanto ammirabili, non sono in grado di assicurarci quest'ubiquità.

Avviluppare il Vangelo d'induismo... - Però il cristiano europeo non deve soltanto riformare l'Europa. " La Francia, paese di missione " (si potrebbero aggiungere l'Inghilterra, la Germania, l'Italia) è una formula la quale significa che s'applicheranno a questi paesi i metodi missionari. Ora il missionario è l'uomo che, essendo fedele a San Paolo, si fa negro con i negri, giallo con i gialli, indiano con gli indiani. Non significa che adatti il Vangelo, se adattare significa scendere a compromessi; diciamo piuttosto che avviluppa il Vangelo d'induismo, come fu il metodo del P. Nobili, scandaloso per certi integralisti del suo tempo, unanimamente benedetto dagli ultimi pontificati. Simile apostolato ci viene imposto dalle grandi Encicliche missionarie, come Rerum Ecclesiae di Pio XI ed Evangelio Praecones di Pio XII.

Quindi non basta permettere ai cristiani di leggere le opere dei pensatori dell'India; dobbiamo studiarle a fondo per riuscire a pensare il cristianesimo in Indù e non è possibile una conoscenza cosi approfondita senza una sufficiente simpatia. Però letture e studi dovranno essere fatti in funzione del Vangelo; quelle opere saranno il vaso e il Vangelo il liquore, e quello e questo saranno inseparabili, ma come uno strumento e un alimento. Convinti ed esercitati,assoderemo in noi stessi i due atteggiamenti contradditori della tolleranza e dell'intransigenza, miracolosamente uniti in questa bhakti cristiana che si chiama carità.

PARTE TERZA. - IL BUDDISMO

CAPITOLO I. - CHE COSA FU NELL'INDIA

II buddismo che, come l'induismo, è un grande albero con molti rami, in Asia ha più fedeli di quello ed in Europa gode di eguale prestigio. Meriterebbe quindi una trattazione altrettanto lunga. Senonchè il buddismo deriva dall'induismo un po' come il protestantesimo deriva dal cattolicesimo onde molti caratteri della prima religione appartengono alla seconda e ciò che s'è detto nella parte precedente spesso si dovrebbe ripetere in questa. Preghiamo pertanto il lettore di riferirsi a quanto dicemmo sopra, dove troverà i caratteri comuni. Qui indicheremo soltanto le differenze.

§ 1. - II buddismo primitivo. Chi è Budda?

Budda, il fondatore, è un personaggio storico, ma ne conosciamo la storia soltanto attraverso leggende ingombranti. Visse nel vi o nel v secolo avanti Cristo. Prima si chiamò Siddharta, poi Gotama, ma più spesso viene chiamato Shakya-muni cioè il solitario della famiglia dei Shakya. Nato nel nord-est dell'India, non lontano dall'Himalaya, da una famiglia principesca, che non si è sicuri se fosse di razza aria, rinunciò presto al mondo per vivere una vita d'asceta solitario; dopo alcuni anni ricevette l'illuminazione definitiva e, da allora fino alla fine della sua vita, che fu molto lunga, trascorse le stagioni secche predicando qua e là e durante le soste, nelle stagioni delle pioggie, fissò le grandi linee dell'organizzazione cenobitica che raccolse un certo numero di suoi discepoli.

Dopo la morte di Shakya-muni, il buddismo si irradiò con notevole rapidità ma dividendosi in molte sette. Alcuni re, come Asoka, contribuirono alla sua espansione nell'India; altri, come Kanishka, invasore indo-scita, l'introdussero nel Turkestan. La Cina fu raggiunta nel prima secolo della nostra era. Poi il bramanesimo, almeno nella penisola, riprese il sopravvento. Infine dopo il secolo ix gl'invasori musulmani riuscirono a espellerlo dall'India, dove oggi resta solo più nel Nepal e a Ceylon. In compenso s'era introdotto, e rimane tuttora, nel Tibet, nell'Indocina, in Cina, in Giappone, non senza adattarsi ai caratteri dei rispettivi popoli, e non senza assorbire diversi elementi delle loro religioni primitive. Come l'induismo, conta adepti convinti anche in Europa e in America.

La pratica di Budda. - È difficile farsi un'idea quasi esatta del pensiero e della pratica di Shakya-muni attraverso i libri che pretendono riprodurlo, come il Tipitaka conservato dai monaci di Ceylon, che fu redatto per scritto solo verso il principio della nostra era, o alcuni testi, anch'essi molto posteriori, conservati assieme a ogni specie di commentari, nelle immense biblioteche dei monasteri del nord. Comunque, quanto segue sembra accertato.

Il Budda reagì contro l'induismo del suo tempo, non con la fuga, come gli yogin d'allora, ma con una predicazione che voleva larga il più possibile. Egli (questa è la sua caratteristica essenziale) non predicava una dottrina, ma una pratica. Occorre dire che questo principe convertito se la rise delle caste? Ma questo è solo un dettaglio, e di ordine sociale. Più importante è il suo atteggiamento spirituale.

Egli ammette che la salvezza non si trova nei sacrifici, ed è convinto che le discussioni sul Brahman e l'Atman sono un perditempo. Si chiede: Che cosa deve cercare l'uomo? e risponde: La felicità. Ma il grande ostacolo alla felicila è il desiderio, poiché noi desideriamo solo cose impermanenti o transitorie, donde un duplice dolore, quaggiù la delusione, nell'altro mondo le trasmigrazioni, in cui bisogna vedere una punizione, più che una fatalità. Quindi scopo dell'uomo dev'essere l'estinzione del desiderio, fino a ottenere la completa liberazione. Alcuni vi riusciranno solo dopo molte esistenze; ma ai più santi non è impossibile arrivarci già in questa vita: gli uni e gli altri avranno allora raggiunto il Nirvana, che un tempo molti in Europa traducevano con annientamento, ma che significa soltanto l'annientamento del desiderio, cioè una pace che per l'uomo è la gioia suprema.

Vi si giunge con la meditazione e la benevolenza: meditazione alla quale si prelude con un'ascesi, molto più moderata di quella d'alcuni yogin; benevolenza motivata dal fatto (questo pensiero dovette esistere in Shakya-muni, benché sia stato sviluppato soprattutto più tardi) che c'è una solidarietà di tutti gli esseri negli effetti delle trasmigrazioni, potendo i meriti degli uni reagire sul destino degli altri.

La dottrina di Budda è stata diversamente qualificata. Alcuni l'hanno considerata come atea, ma ciò è inesatto, perché Budda non negava gli dèi né il Brahman, ma considerava tale credenza semplicemente superflua, come del resto qualsiasi speculazione pura. S'è anche detto, più giustamente, che egli fu un prammatista; la parola per noi ha un senso troppo preciso, ed è meglio dire che il buddismo è più una morale che una metafisica.

Prime scissioni. - Così si crede fosse il buddismo puro del fondatore, ma appunto perché Shakya-muni rifiutava, più ancora che il bramanesimo, di prescrivere un'ortodossia, dopo la sua morte dovevano fatalmente nascere molte sette. Per evitare le deviazioni, i discepoli si sarebbero riuniti in <t concili ", e il fatto che già nel primo concilio sarebbe stato messo da parte Ananda, il discepolo prediletto del maestro, prova che non riuscirono a perseverare nella linea primitiva.

Una prima scissione separò i cenobiti dalla massa.

I cenobiti, i cui gruppi si affermarono sempre più, cedettero alla duplice tentazione di dedicare i loro ozi alla speculazione e di considerare se stessi come gli unici perfetti, ritenendo che possano pretendere il nirvana solo quelli che, sufficientemente purificati mediante le loro esistenze anteriori, fossero finiti nello stato monastico. Shakya-muni aveva combattuto le caste, ma i discepoli ricaddero nell'esclusivismo dei Bramini.

La massa (o le masse) poi, attaccata ai vecchi concetti e usi, aderendo alla o morale " buddistica non poteva fare a meno di sovrimporla alle sue credenze e ai suoi riti: più o meno pagana, conservò i suoi dèi e ne continuò il culto, e poiché in quel tempo si cominciava ad ammettere le discese di Vishnu, non pochi tra i buddisti furono tentati di considerare Shakya-muni come una di queste discese.

§ 2. - II grande scisma.

Però il grande scisma avvenne solo più tardi, poiché nel terzo secolo avanti Cristo non se ne hanno tracce nelle iscrizioni pie dell'imperatore Ashoka.

Al principio della nostra era la riforma è decisamente scissa in due gruppi, quello del Piccolo Veicolo, riservato all'orgoglio monastico, e quello del Grande Veicolo, più aperto alle folle, entrambi con la pretesa di conservare o sviluppare la rivelazione iniziale. Di comune conservano soltanto i princìpi fondamentali che riguardano l'impermanenza (transitorietà di tutte le forme dell'essere), il dolore e la liberazione, distinguendosi radicalmente per questo segno: nel Piccolo Veicolo il Budda, per quanto sia stato straordinario, non era che un uomo; invece nel Grande Veicolo è divenuto un dio. Inoltre nei due Veicoli compariva una tendenza esoterica e un'altra essoterica, senza parlare d'altre varietà nate dai tempi, dai luoghi, soprattutto dalle fantasie di certi adepti e dagli influssi religiosi venuti dai paesi limitrofi.

Le due nuove scuole. - Lasciando da parte queste sfumature, diremo brevemente di ciascuna delle grandi scuole, non osando dire delle due grandi religioni.

1. L'Himayana. - Gli intellettuali in generale accentuano l'impermanenza: traducendo per quanto possibile il loro pensiero in concetti occidentali, non c'è che un flusso di fenomeni cangianti che s'uniscono in aggregati che hanno come centro una coscienza; quando l'aggregato si dissolve, questa coscienza, trascinando con sé il proprio karma, s'aggrega nuovi elementi; la persona non è nulla; vi è soltanto una serie di io, i quali, esaurito il loro karma, si perdono nel nirvana, che non è ben definito: si sa soltanto che si è felici, perché non si desidera più nulla. Anche Budda era un aggregato, ormai disciolto, ma quanto egli ha stabilito ad uso dei seguaci, agisce come se egli fosse presente. Se dovessimo dare un nome a questa metafisica, non sbaglieremmo chiamandola fenomenismo.

È chiaro che i semplici fedeli non capiscono nulla di questo esoterismo, ma tendono a collocare Budda nel rango degli dèi, circondandolo di numerose divinità che onorano con culti talvolta sontuosi e commoventi.

L'Hinayana, più vicino al buddismo primitivo, è diffuso a Ceylon, in Birmania, nel Siam e nella Cambogia.

2. Il Mahayana. - In esso vi sono numerosi pensatori, nonostante il desiderio di Shakya-muni di disdegnare il pensiero. Veramente egli non lo interdisse, sapendo che nessun pensiero può dar fastidio alla sua morale. La metafisica mahayaniana oscilla tra quella di Nagarjuna (sec II d. C.) a quella di Vasu-bandhu (sec. iv d. C), per non citare che due estremisti tra i massimi. Il primo potrebbe passare per un nihilista, perché dichiara che non solo ogni persona, ma anche ogni fenomeno, è irreale; nega la realtà degli oggetti, dei nostri sensi, della nostra intelligenza; però ammette altri metodi i quali ci forniscono un'intuizione che è l'unica vera conoscenza. Potremmo dire, tanto per intenderci, che è un mistico. Invece Vasubandhu cerca di riabilitare l'idea. Però l'uno e l'altro e tutti i loro discepoli, come ogni fondatore di scuola, ammettono un nirvana, di cui non definiscono la nozione, ma per il quale preconizzano un metodo. Cosi per l'elite il buddismo s'allontana dal messaggio di Budda, per avvicinarsi alle speculazioni dell'induismo ortodosso.

Parallelamente all'evoluzione del pensiero puro, che del resto è senza influenza sulla massa, in tutte le classi della società si sviluppano la morale e la religione buddistica.

Evoluzione della morale buddistica. - Nella morale la nozione di karma, da individuale com'era prima, diviene collettiva; poiché presto si constatò (Sha-kya-muni dovette essere tra i primi) che il karma, com'era concepito prima di lui, implicava delle ingiustizie, essendo spesso i nostri atti, e quindi il nostro destino, l'effetto del caso. Credenza da disperati, alla quale non ci si poteva fermare. Quindi si ammise che le ci linee di coscienza ", rappresentanti i nostri destini, non sono isolate e tra di loro possono avvenire scambi; i karma individuali sono quasi messi in comune è l'eccesso dei meriti d'una serie si riversa su altri. Questa teoria, esplicitandosi ognor più nella letteratura buddistica, doveva sempre meglio giustificare la benevolenza predicata dal fondatore. La nostra liberazione non può essere individuale ma collettiva; supponendo che noi cercassimo soltanto la liberazione, avremmo interesse a procurare quella degli altri, poiché gli altri, agendo come noi, per ciò stesso servirebbero a noi. Un'ampia solidarietà lega le anime: per ottenere il nirvana non basta praticare per proprio conto ciò che è comandato dai Veda, o dai libri del Primo Veicolo; ci si assicura la propria liberazione solo facendo la salvezza degli altri e proprio perché la si fa.

Evoluzione religiosa. - Quest'evoluzione morale si completa naturalmente con un'evoluzione religiosa. Shakya-muni, dopo essere stato un essere soprannaturale, poi uno degli dèi, è diventato il Dio supremo perché, avendo nella sua vita raggiunto l'assoluto, in lui c'è la natura dell'assoluto. Cosi in altri mondi e in altri periodi di questo mondo, ci possono essere altri Budda: essi non sono Shakya-muni nella sua individualità fenomenica, ma per la loro essenza comune sono lo stesso Dio.

Inoltre alcune creature, chiamate, come tutti noi, a perdersi in Dio e avendo compiuto la maggior parte del loro cammino, rinunciano ad entrare al nirvana ed errano nel mondo per aiutare le anime meno progredite. Sono esseri analoghi ai nostri santi e formano un panteon o panagion attorno ai veri Budda. Si chiamano Codhisattva. Tra di essi, specialmente in Giappone si cita Amitabha, che, per suo voto, entrerà nel proprio riposo solo dopo aver assicurato la salvezza di tutti quelli che lo invocheranno.

La solidarietà non è soltanto tra gli uomini, ma ci lega anche ai nostri protettori celesti. Questa " benevolenza " buddistica dai traduttori ha ricevuto un nome (solidarietà) che ne riduce esageratamente la grandezza; in teoria e in pratica essa è molto più della bhakti, avvicinandosi maggiormente alla carità cristiana; e, attraverso il Grande Veicolo, è il principale apporto del buddismo al pensiero e alla vita induista.

CAPITOLO II. - IL BUDDISMO FUORI DELL'INDIA

Abbiamo detto che il buddismo non esiste più nell'India, tolte alcune regioni estreme, come Ceylon, che hanno conservato lo Hinayana. Il Mahayana ha invaso il Tibet, l'Indocina, la Cina e il Giappone, e in tutti questi paesi per la sua tolleranza, potè coesistere con le religioni anteriori, pur imponendo o subendo modificazioni di dettaglio.

Nel Tibet. - Nel Tibet il buddismo suscitò conventi forse più numerosi che altrove, aiutato dalle condizioni economiche del luogo. In questo paese di grande altitudine la cultura cede alla pastorizia che non ha grosso bestiame, ma capre e yack; quand'è possibile bisogna anche completare le risorse col commercio carovaniero. Per questo i giovani hanno difficoltà a fondare un focolare. Alcuni restano sotto il tetto del loro fratello maggiore e lo aiutano ad allevare i figli della sua donna; di qui una supposta o reale poliandria. Gli altri entrano nei lamasteri creando cosi una prevalenza della forma cenobitica del buddismo. Questi lamasteri vivono e talvolta s'arricchiscono col commercio.' Siccome paesi tanto poveri non permettono che si formi un'aristocrazia laica, la direzione, anche quella temporale, del Tibet, è nelle mani dei lama. Questi per accrescere la loro potenza, hanno dovuto gerarchizzarsi, e la direzione suprema appartiene al Dalai-Lama. I dignitari di questo buddismo sono tutti budda o Bodhisattva sia che siano incarnati prima della loro intronizzazione, sia che abbiano ricevuto questa natura dall'esercizio della loro funzione. Inoltre essendo le popolazioni tibetane semplici, il loro buddismo è sempre corrotto: una setta, il tantrismo, talvolta subì deviazioni poco gloriose.

In Cina. - Introdottosi al principio della nostra era, il buddismo in Cina s'è egualmente modificato. In realtà trovò due religioni anteriori, il taoismo e il confucianesimo, senza parlare del culto familiare degli antenati.

I Cinesi da molto tempo sono un popolo patriarcale e, tra i patriarcali, sono quelli che hanno le famiglie ricche delle più lontane cuginanze. Ora il regime patriarcale il più delle volte s'accompagna alla religione degli antenati, che rafforza l'autorità del patriarca, facendolo ministro del culto durante la sua vita, e oggetto di culto dopo morte: a questo servono ancor oggi le tavolette che portano scritti i nomi degli antenati e che sono oggetto di una certa venerazione, anche dopo le riforme recenti, che hanno razionalizzato il pensiero di molti letterati.

Il taoismo. - Anche il taoismo è molto antico. I Cinesi sono agricoltori; le profonde terre gialle, i delta irrigati del Sud, che producono grano e riso, imposero fino ad oggi un'esistenza strettamente agricola, che è tuttora della maggioranza. Il mondo, di cui i campi di cereali sono soltanto un esempio, è retto da due principi: lo yin, principio dell'inverno, delle attività domestiche e dei lavori femminili, e lo yang, principio dell'estate, delle attività esteriori e dei lavori maschili. I due principi s'alternano, e l'alternanza risulta da un principio superiore, il tao.

Il tao penetra talmente gli spiriti, che non si esita ad attribuire, negli avvenimenti della nostra vita, una certa azione agli eventi futuri. Per questo la Cina se la ride dell'evoluzione, e ci tiene a rimanere stagnante. La dottrina, affermando l'armonia delle cose, comporta una morale la cui norma suprema è che dobbiamo armonizzarci con l'universo. Questa almeno è la morale popolare; per i santi ci sono i taoismi mistici di Lao tze e di Chuang tze.

Il confucianesimo. - La riforma di Confucio risale al quinto secolo prima della nostra era. Il grande saggio accetta la nozione del tao, ma si sforza di tradurre l'armonia cosmica in armonia civica. Ogni uomo dovrà contribuire all'ordine dello Stato, e ne sarà aiutato perché lo Stato gli si presenta come una grande famiglia ed ha l'abitudine dell'aiuto interfamiliare. Confucio potè stabilire le sue regole in forma di numerosi e complicati riti, che un popolo paziente accetterà e che, simulando l'ordine sociale, contribuirono a provocarlo. Ritualista, il confucianesimo non ha cambiato nulla alla dottrina ed è soltanto una morale e per di più solo esteriore. Per quest'assenza d'intellettualismo e d'interiorità potè sovrapporsi al taoismo.

Il buddismo. - Essendo anch'esso solo un'etica, il buddismo non incontrò maggior difficoltà del confucianesimo per farsi accettare. Naturalmente i Cinesi non ne accentuano tutti i suoi elementi. A loro piacque soprattutto il suo culto dei morti, perché era un arricchimento del loro antico culto degli antenati. I prosaici Cinesi invece non sentirono attrattiva per le alte speculazioni, a cui ci si abbandonava spontaneamente nell'India. Tuttavia il buddismo, con la sua fioritura di divinità popolari e quindi con l'esigenza di ornarne i templi, ebbe un grande influsso sull'arte cinese. In contraccambio il suo pessimismo e la sua dolcezza sono forse tra le cause determinanti del carattere passivo dei Cinesi moderni.

In Giappone. - II Giappone accolse il buddismo introdottovi da tre monaci inviati dalla Corea nel 552 d. C. Socialmente è una regione dove le famiglie sono meno patriarcali che in Cina, la donna è quasi eguale all'uomo, e il paese, diviso in isole e ogni isola in vallate, subì sempre le lotte tra piccoli principati, donde lo spirito guerriero del samurai. La religione primitiva, chiamata shintoismo, era una mescolanza del culto degli antenati familiari e del culto degli antenati principeschi, poi imperiali. Il buddismo quindi poteva fraternizzare con lo shintoismo, come in Cina con il confucianesimo. Una delle sue sette, d'altronde la più diffusa, chiamata il Shin, è posta sotto la protezione di Amitabha, la grande anima rimasta alle soglie del nirvana per salvare i suoi fedeli; professa un credo in cui la salvezza personale s'acquista solo attraverso la salvezza degli altri. Un'altra setta, lo Zen, cui un tempo appartennero numerosi guerrieri, amalgama la benevolenza buddistica con il codice dell'onore giapponese.

CAPITOLO III. - L'ATTRATTIVA DEL BUDDISMO PER CERTI CRISTIANI

Mentre alcuni cristiani si rivolgono volentieri all'induismo, altri si sentono attratti dal buddismo. Si potrà confutarli in modo da convicerli?

Le confutazioni sono vane e inefficaci. - Non si tratta che di critiche rivolte a un buddismo puro, poiché non è il caso di sottopporre a processo religioni miste, dove il buddismo si aggiunge o si mescola a religioni, come il taoismo o lo shintoismo, che non possono aspirare alla sua " universalità ". Nessuno di noi è attirato dai mulini da preghiera, dalle tavolette degli antenati, e nemmeno dalla saggezza confuciana. Fermarsi a confutare tali cose è sfondare porte aperte.

Con le riserve già fatte, la confutazione dell'induismo che abbiamo fatto poco fa, è più seria, ed essa in gran parte vale anche per il buddismo, che è un induismo " riformato ". Il pensiero d'un Nagarjuna è parente di quello di un Shankara. La riforma però è consistita soprattutto nello sviluppare la morale a spese del domma e anche nel dichiarare che i dommi sono pressoché indifferenti. Ora, soprattutto per tanti europei che non possono vivere senza pensare, una morale talmente priva di basi metafisiche è impraticabile.

E supposto pure che fosse praticabile, ci sembrerebbe insufficiente come quella dell'induismo, ma per difetti differenti. Nell'induismo ci dispiace la bhakti, amore di Dio alle volte molto vivo, ma che trascura il prossimo, oppure se ce lo fa amare è solo perché quest'amore è indispensabile alla nostra salvezza. Invece nel buddismo troviamo la metta, una grande benevolenza verso gli altri, ma che non si fonda sull'amore d'un Dio, che è inconoscibile, risultando invece dalla miseria della loro condizione, minacciata da reincarnazioni troppo numerose. Bhakti e metta si completerebbero, mentre bramanesimo e buddismo s'escludono. La bhakti e la metta si trovano invece unite e inseparabili nella carità cristiana.

Ricordando come sono vane e inefficaci tali confutazioni, esaminiamo l'atteggiamento degli europei incantati dal buddismo.

Ciò che alcuni Europei chiedono al buddismo. - Costoro in generale sono parenti di quegli Europei che sono affascinati dall'induismo. Si tratta o di cristiani soltanto di nome, o di cristiani abbastanza intelligenti per non dubitare delle scienze e per cercare la verità fuori della mistica, o di cristiani che giudicano il cristianesimo da quello che essi dicono i suoi frutti, cioè dalla decadenza morale d'una Europa di cui gli imputano l'egoismo, o di cristiani ancora pii, ma che la nostra pietà scoraggia, e che, sfidando i pericoli, vanno a cercare in Asia libri d'una pietà migliore.

Gli uni e gli altri optano sia per l'induismo, sia per il buddismo cosi a caso per aver letto questa pagina o per aver incontrato quell'amico. I loro moventi sono gli stessi. Per esempio, i meno cristiani di tutti cercano nello yoga soltanto un'utile igiene; molti superano appena l'igiene respiratoria; ogni setta offre loro il suo metodo; al ritmo 4, 16, 8 preferiscono il ritmo 8, 4, 8 oppure un altro. Ma questi sono dettagli infimi. Tra le due religioni ci sono però delle differenze più importanti.

Prima di tutto il buddismo è più ateo e più morale; conviene di più ad anime che hanno perduto la fede senza perdere la virtù. Sono i più disillusi e talvolta lo sono a tal punto che la speranza cristiana li irrita più di quanto li consoli.

E se si studiasse Cristo con Io stesso fervore con cui si studiano i budda? - Alcuni, volendo a qualunque costo legarsi a una credenza, trovano molto naturale l'esistenza dei budda e dei bodhisattva nostri modelli e custodi; f quando si chiedono se i pianeti, satelliti delle stelle, non siano abitati e non siano stati istruiti da qualche budda diverso da Shakya-muni, ma d'essenza divina, credono che quest'ampliamento del pensiero valga le più vaste speculazioni di molti teologi. Ma allora perché rifiutarsi allo sforzo di scoprire almeno qualcosa della natura di questo Dio, di cui si ammette implicitamente l'esistenza e perfino se ne afferma l'incarnazione in certi uomini privilegiati? e perché rifiutarsi di studiare Cristo di cui molti nostri dottori riconoscono il compito cosmico?

Costoro, veramente, non sono buddisti puri; altrimenti avrebbero respinto qualsiasi immaginazione per limitarsi solo alla pratica e avrebbero cercato di spogliarsi di tutti i desideri, tendendo al nirvana, che gli occidentali non del tutto a torto paragonano al nulla. Di fatto per raggiungere simile abnegazione senza Dio, occorre un eroismo inumano e certo pochissimi hanno raggiunto lo stato di bodhisattva. I nostri mistici e anche i nostri martiri sono indubbiamente più numerosi e questo perché costoro hanno una fede concreta in Cristo e per Lui nel Padre; e se combattono i loro desideri fino a farsi niente, a svuotarsi di se stessi, il loro vuoto è pieno di una presenza divina più palpabile.

Questa fede è anche più efficace. Il buddismo è a benevolo ", ma solo a causa della, nostra miseria; la sua benevolenza va poco oltre la pietà e, in .certi momenti, ha qualcosa di puerile: cosi non dobbiamo uccidere un insetto perché forse è un uomo incarnato. Di fronte a uomini nella condizione di uomini, avremmo sempre più lacrime che azione e la nostra dedizione sarà limitata dal nostro pessimismo. Invece il cristianesimo in ciascuno dei nostri simili vede un'immagine di Dio; immagine spesso macchiata e confusa, cui per vocazione, dobbiamo restituire la sua purezza primitiva: il nostro amore del prossimo è vivo perché è il secondo volto del nostro amor di Dio.

Che cosa il buddismo possa offrire, in sostanza, ai cristiani. . Il buddismo, come il bramanesimo, sia dunque per noi un eccitante che scuota il nostro torpore di meccanicisti; e lo sarà per molti e con più successo. Per molti perché la maggioranza degli Europei ha perduto la fede, e il bramanesimo non ammette affatto agnostici; con più successo, perché parte da una preoccupazione morale e finisce in un altruismo. Per questi due motivi non sarebbe né saggio né cristiano escluderlo completamente dal nostro orizzonte. Però è cosa saggia e cristiana il farne soltanto una prefazione. I suoi amatori ritornino alla letteratura della Chiesa, per studiarla seriamente quanto l'altra, e saranno molto più affascinati.

Altri cristiani devono leggere le opere buddistiche ancora più scrupolosamente, e sono coloro che, preti o laici, cercano d'esercitare qualche apostolato in Estremo Oriente. Presso popoli per i quali la civiltà in generale è un blocco scientifico, politico e religioso insieme, il cristianesimo, per quanto si presenti cattolico, cioè indifferente ai dommi della scienza e alle forme dello Stato, è sempre visto come elemento del blocco europeo. Talvolta noi cooperiamo a questo malinteso in quanto incapaci di liberarci dal nostro latinismo o dal nostro anglosassonismo. A parte minime eccezioni, come il Padre Ricci, i nostri primi successi d'Indocina, della Cina o del Giappone, sono finiti con espulsioni o massacri di religiosi.

Tuttavia i Gialli sono stati cristiani eccellenti; l'Indocina ad esempio è stata la terra che nei tempi modèrni ha dato il maggior numero di martiri. Il tempo è favorevole a una nuova evangelizzazione; ma occorre intraprenderla con la conoscenza della religione di coloro cui predicheremo, quindi studiando molto da vicino il buddismo, che è la credenza dell'elite; e non è possibile capire una fede se oltre la tolleranza non si ha per essa un po' di simpatia. Questa simpatia non potrà far apostatare coloro che hanno la fede tanto solida da rischiare tutto per diffonderla. Forse la prima esigenza missionaria è proprio quella di diffondere la fede nel mondo giallo che conta più di cinquecento milioni di anime, circa un quarto della popolazione del globo, e con la sua antica civiltà e la facilità ad accettare le nuove tecniche, è predestinato ad avere, in un prossimo futuro, uno dei primi posti, se non il primo, nel mondo. L'Europa rinnega il cristianesimo; l'Africa, che lo accetta, è un continente debole; l'Asia può essere il supremo rifugio d'una Chiesa contro cui le porte del'inferno non prevarranno mai.

G. W.

BIBLIOGRAFIA.

-1.In generale. A. Ballini, Le Religioni dell'India, in Tacchi-Venturi Storia delle Religioni, a ed., U. T. E. T., Torino 1944, voi. I, pp. 327-510. La migliore monografia italiana in materia con bibliografia essenziale. Fu riassunta dallo stesso autore nei capitoli VI e VII (pp. iei-170) de Le Religioni del mondo a cura di N. Turchi, Goletti, Roma 19,51. A. Roussel-L. De La Vallee Poussin,Religions de l'Inde, in D. A. F. C, II,645-702. A. Wath, Hisloire de l'Indeet de sa culture, trad. dal tedesco, Payot, Parigi, 1937. M. Modaelu, L'India, P. I. M. E., Milano 1937. Due parti: II volto e l'anima dell'India; II Cristianesimo in India.

2. In particolare. Segnaliamo alcune opere tra le moltissime. R. Petazzoni, La religione di Zarathustra, Zanichelli, Bologna 1920. G. Messina, La religione persiana, in Tacchi- Venturi, op. di., I, pp. 725-767; riassunto in Le Religioni del mondo, ed. cit., pp. 171-197.

F. Belloni, Brahamanesimo e induismo, Ist. Ed. Galileo, Milano 1951. G. Formichi, Il pensiero religioso dell'India prima del Buidha, Zanichelli, Bologna 1925. V. Papesso, Inni delRig-Veda, 2 voli.; Inni deli'Athana-Veda, Zanichelli, Bologna 1929-33. Traduzione, introd.,note. F. Belloni Filippi, Buddha, Buddhìsmo, in E. I. T., VII, 31-42. Id., La dottrina di Gotama Buddha, Carabba, Lanciano 1927. H. Oldenberg, Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, saeommunauté, trad. fr. sulla g ed. ted., Alcan, Parigi 1937; trad. hai. presso Ed. Corbaccio, Milano 1953. Opera classica e fondamentale; L. Suali, Gotama Buddha, Zanichelli, Bologna 1935. H. De Lubag, La rencontredu Bouddhisme et de l'Óccident, Aubier, Parigi 1952. Dei
discorsi di Budda esiste un'ediz. it. in tre volumi pubblicati presso Laterza, Bari.

3. Rapporti delle religioni orientali col cristianesimo, a) Punto di vista cattolico.
Alcune opere insistono particolarmente sulla distanza delle religioni indiane dal cattolicesimo: A. Wath, Im Kampje mit der JZauberwelt des Induismus, Berlin-Bonn 1928; M. Barbera, L'incantesimo dell'Induismo, Morcelliana, Brescia 1939; P. Paul, L'énigtne religieusedes Indes, 3 ed. Mercure de France, Parigi 1944; B. Allo, Plaies d'Europe et Baumes du Gange,Ed. du Cerf, Iuvisy 1931. Altri studi invece cercano fiduciosi i possibili punti di contatto:
G. Dandoy, L'ontologie du Védanda, Desclée, Parigi 1932; P. Johanns, Vers le Christ par le Védanda, 2 voli., Desclée, Parigi 1933. H. De Lubac, Aspects du Bouddhisme, Ed. du Seuil,Parigi 1952. A uguale distanza dagli estremi: Taymans D'Eypernon, Les Paradoxes du Bouddhisme, Desclée, Parigi 1947. b) Punto di vista protestante: H. W. Schomerus, Indien und das Christentum, 3 voli., Halle 1931 ; A. J. Edmunds, Buddhist and Christian Gospels, Filadelfia 1908; soprattutto l'articolo di G. Herino, Le Ckristianisme et les grandes religions, in Problèmi du Christianisme, P. U. F., Parigi 1945, pp. 87-136. e) Punto di vista orientale: T. Oh", Il cristianesimo occidentale cisto dagli asiatici, Morcelliana, Brescia 1953.