Considerazioni generali. - Ecco dunque l'obiezione capitale, da cui derivano tutte le altre che abbiamo riportato: le speranze smisurate come pure le esigenze spinte più in alto di quanto comportino le reali condizioni della nostra vita. In sostanza occorre quindi giustificare l'affermazione dell'intima unione tra Dio e l'uomo. Ora, avviene che la filosofia religiosa e la riflessione critica, per la loro stessa natura, son portate al razionalismo. Esse giudicano la religione solo dal punto di vista razionale, considerano la relazione di Dio all'uomo solo nel campo dei concetti misurando unicamente l'abisso tra l'Infinito e il finito, diffidano aprioristicamente della visuale verso cui la dottrina cristiana- cerca di orientare i nostri sguardi, perché, si dice, quest'"orientamento ci supera completamente ".

Senza dubbio si è perfettamente nel vero quando si dice che Dio è l'Inaccessibile, l'Ineffabile, e che non c'è nessuna misura comune tra Lui e il creato. Anziché pensare a negare questo, la religione trae da tali insegnamenti quest'immediata conclusione pratica: il finito è quello che è ed ha quello che ha, grazie unicamente ai doni e quindi alla presenza dell'Infinito. Trascendenza non è sinonimo di lontananza. Causa prima e Universale, Fonte da cui deriva ad ogni istante tutto ciò che è e tutto ciò che diviene, Dio è nell'intimo di ogni cosa e di noi stessi: " In Lui noi viviamo, ci muoviamo e siamo ".

La religione di regola segue all'affermazione dell'esistenza di Dio e della sua Provvidenza. La religione infatti è " il vincolo che lega la creatura umana alla realtà misteriosa dalla quale sente di dipendere essa e l'ambiente immediato in cui vive, e dalla quale per conseguenza dipende il nostro destino a {Sertillanges, Catechismo degli increduli, trad. it., p. 37).

Deve dunque destare stupore se l'istinto religioso cerca oltre i confini del visibile la fonte prima di tutto ciò che è, per attingervi la pienezza della vita?

È cosa giusta relegare la religione nel campo dei sogni, perché essa, oltrepassando le speculazioni dello spirito, risveglia nel cuore umano risonanze prolungate? E perché negare ad affermazioni religiose ogni realtà solo perché trovate rispondenti ad aspirazioni universali tanto profonde quanto tenaci, o perché religioni di ogni specie hanno interpretato in modo inetto simile bisogno del divino?

Ma il ricorso a Dio, come viene affermato dalle dottrine della Redenzione, della Grazia e dei Novissimi, ponendo tra Dio e l'uomo un'unione d'amicizia, di reciproca dedizione, fino a ridurre Dio al posto di creatura e fino a dare all'uomo l'illusione di essere Dio, non va molto più avanti?

Perché se già una volta Dio volle inchinarsi per essere al principio del nostro essere, non potrebbe inchinarsi ancora per essere al principio del nostro perfezionamento? Se continuamente colma il nostro k bisogno d'essere ", ci può anche accordare quanto ci manca ancora finché non siamo in possesso di lui stesso.

È evidente che l'atto creatore contiene già in germe l'atto santificatore, e la dottrina dell'elevazione soprannaturale non solo non è estranea, e tanto meno opposta, all'idea di creazione, ma le si accorda perfettamente, poiché Dio, l'Essere assoluto, realizza, con la creazione, degli esseri fuori di se stesso, restando intatta la trascendenza; e, se vuole, può accordare alle creature di partecipare ancora più intimamente del suo essere. Il Dio creatore e principio di ogni dono può divenire il nostro Padre e quindi l'elevazione soprannaturale, nell'ipotesi d'una caduta universale o personale, comporta la Redenzione, e una specie di seconda creazione, che perfeziona e nobilita la prima.

Concludiamo dunque: se è legittima e fondata l'aspirazione umana d'elevarsi fino a Dio, a trovare in lui la felicità, la sfera religiosa si spalanca interamente davanti a noi. Però chi s'avvicina al dato religioso e cerca l'intelligenza delle cose della fede, dev'essere convinto di avvicinarsi al mistero divino, dove l'Infinito si unisce al finito con un'intimità tale che il linguaggio umano non sa esprimere in termini adeguati. Infatti ad ogni passo le nostre concezioni umane e filosofiche si trovano alle prese con una realtà e una verità superiore, e il nostro pensiero resta continuamente sospeso tra la grandezza ineffabile di Dio e l'inclinazione a pensarlo in funzione di noi stessi.

Se il bisogno che abbiamo di Dio è talmente umano deve pure essere universale. Ma davanti all'ineffabile profondità è comprensibile come la ricerca umana abbia deviato in tentativi infruttuosi, essendo l'uomo incapace di concretare la risposta che può attendere solo da Dio, perché fuori di Dio le basi di ricerca sono solamente delle apparenze o dei dati necessariamente frammentari. Le religioni false o quelle che contengono particelle di verità non possono dunque gettare il sospetto sulla vera religione.

Prima d'intraprendere l'esame delle difficoltà particolari mosse contro le dottrine del nostro destino soprannaturale, dobbiamo accettare quest'elemento misterioso che avvolge il fenomeno religioso come d'una nebbia: e proprio sotto quest'angolo di mistero occorre riguardare le risposte, le quali, come dice San Tommaso d'Aquino, hanno l'unico scopo di liberare lo spirito da ciò che gl'impedisce di aderire e di darsi. L'adesione religiosa non sarà, né potrà essere, una conclusione semplicemente logica, perché le dottrine che ci vengono dall'alto, non essendo frutti della nostra dialettica, non possono affatto essere adeguatamente ridotte alla sua misura. È con tale atteggiamento dello spirito di fronte al mistero che ci accingiamo ad esaminare le obiezioni proposte.

§ 1. - La Redenzione.

L'indigenza dell'uomo e il dono di Dio. - Si dice che la dottrina della Redenzione rivela la suprema indigenza di Dio, avendo Egli dovuto immolare se stesso per avere il diritto di perdonare all'uomo peccatore.

Siffatto rimprovero non riguarda per nulla la tesi cattolica, che intende conservare tutt'intera la trascendenza divina. Gl'interventi divini nella creazione in generale o nell'umanità in particolare indicano un'indigenza che bisogna cercare dalla parte della creatura o dell'uomo, non dalla parte di Dio, la cui perfezione resta immutabile, quando ci crea e quando ci salva. Se la divinità subisse le nostre trasformazioni, sarebbe di colpo negata e il Dio creatore, postulato dalla contingenza dell'universo, non sarebbe più il Creatore. Ma Dio resta immutabile anche quando, a un dato momento, si inserisce più intimamente nella nostra storia con l'Incarnazione; e se s'unisce a una natura umana, questa sola sarà soggetta alle vicende e ai limiti umani, ed essa sola soffrirà l'agonia e la morte della croce.

Come la creazione, l'Incarnazione e la Redenzione costituiscono un dono, ma più perfetto, di Dio all'uomo; perciò ne è beneficiario l'uomo non Dio, che attua la redenzione non perché abbia bisogno dell'uomo e della sua amicizia, ma perché l'uomo decaduto ha bisogno di questa misericordia suprema. Con l'Incarnazione Dio da a un'umanità d'essere unita al Verbo divino in una unità di persona; ecco quindi una natura umana elevata fino a Dio, totalmente vicina alla sorgente, da cui riceve la pienezza del dono divino che comunicherà agli uomini suoi fratelli quando li avrà resi degni con la sua espiazione, perché essa sola, pura e senza macchia, potrà offrire a Dio una riparazione efficace e sufficiente. La felicità divina è completa senza la nostra espiazione, ma noi, per compiere il nostro destino, abbiamo bisogno d'offrirgliela, e non avendo nulla che meriti di venire offerto a Lui, Egli stesso ci ha dato l'umanità del suo Verbo da presentare a Lui.

Non c'è alcuna apparenza mitologica, perché il Verbo, assumendo la natura umana, non annientò la sua divinità che nel Cristo resterà sempre immutabile, anche quando l'umanità si dibatterà nell'ultima agonia. Infine Dio ha così perseguito le creature col suo amore, non perché siano amabili, poiché sono buone solo in quanto Dio le ama e le arricchisce dei suoi doni. Il nostro bisogno d'amare manifesta la nostra indigenza, perché l'amore per noi è un arricchimento; invece in Dio l'amore è un dono e il suo k bisogno d'amare " manifesta una sovrabbondanza infinita. Siamo qui infinitamente lontani dai miserabili amori mitologici degli dèi che mendicano le nostre povere gioie umane.

Ma siamo al centro stesso del mistero cristiano: l'ultimo perché ci sfugge. Non siamo in grado di spiegare l'Incarnazione e la Redenzione come non possiamo spiegare la creazione. La nostra intelligenza si trova sospesa. La teologia determinerà le condizioni di questi misteri, in modo da far vedere come la perfezione divina da una parte e le prerogative umane dall'altra permangano intatte, ma non possiamo andar oltre senza perderci nel mistero. Far tacere la nostra dialettica, accettare, sottometterci, ecco il vero atteggiamento religioso.

La salvezza, opera personale e interiore. - Ci si obietta ancora l'inutilità della Redenzione. Il peccato e la perdizione sussistono. Ogni peccatore deve espiare, rialzarsi, cioè operare la sua propria redenzione. La redenzione cristiana è dunque inefficace e anche superflua.

L'accusa nasce da una concezione naturalistica o pelagiana che non può essere quella della teologia cattolica, perché suppone che l'uomo, per piacere a Dio, basti a se stesso, che le sole risorse della natura siano sufficienti per salvarsi, dimenticando che il soprannaturale non ci appartiene, ma ci deve essere comunicato.

D'altra parte l'obiezione non ci riguarda perché non concepiamo la Redenzione meccanicamente come cosa esteriore die lasci l'uomo qual è, pur attribuendogli il beneficio d'un merito che non gli apparterrebbe. La dottrina cattolica ritiene che la salvezza è un'opera personale, un'opera espiatrice e riparatrice, come provano la morale e l'ascesi cristiana. Però la salvezza è impossibile e inefficace se non attinge il suo valore da una redenzione efficace per se stessa: salvezza collettiva di cui ciascuno è chiamato a beneficiare.

Infatti la dottrina della Redenzione è d'ispirazione soprannaturale e la salvezza non consiste nel liberare l'uomo da quello che quaggiù l'opprime, nel fargli superare i suoi limiti personali, o anche nel condurlo a una certa elevazione morale o spirituale, insomma nel realizzare un valore puramente umano, per grande e sublime che sia. La redenzione invece rimette'l'uomo nel favore del divino e, grazie ad essa, una forza superiore di vita nuova lo orienta verso il suo destino soprannaturale.

È un nuovo universo che ci appella, ma noi siamo incapaci di penetrarvi da noi stessi, poiché la restituzione dell'uomo decaduto nel favore di Dio, la nuova ascensione dopo la caduta verso il destino soprannaturale si compie solo per e in Cristo Redentore, nel quale si ritrova, inesauribile, la grazia di Dio perduta o rifiutata in seguito alla caduta. Quindi per ritrovare la via abbandonata ogni individuo umano dovrà entrare in contatto vitale con Cristo, prendere parte in Lui al moto ascensionale, ricevere da Lui l'elevazione e l'energia soprannaturale, senza di che tutti gli atti personali espiatori e riparatori non avranno valore. Al contrario, sarebbe erroneo concludere che l'efficacia della redenzione consiste unicamente nel costituire un dono oggettivo, un capitale di grazie messo a disposizione di ciascuno, poiché la redenzione effettuata diventa una realtà interiore a ciascuno di noi, che lavora le anime, illumina le intelligenze, stimola le volontà; più che un esempio e una realtà morale, essa è una realtà ontologica: è Cristo presente in noi mediante la sua grazia.

È dunque evidente che la Redenzione cristiana in ognuno di noi è un'opera di collaborazione tra Dio e l'uomo. La dottrina cattolica della Redenzione come rispetta la trascendenza divina, salvaguarda anche l'iniziativa umana perché, secondo essa, l'uomo non deve subire la redenzione, ma accettarla liberamente e farla sua. Quindi anche se rimangono il peccato e la possibilità della perdizione, non è già per una deficienza dell'opera redentrioe, ma dipende dal segreto della responsabilità personale, della libera determinazione lasciata all'uomo perché decida egli stesso della sua salvezza.

Il vero compito della sofferenza. - Ci si rimprovera, anche di attribuire alla sofferenza un compito redentore, e ci si stupisce del fatto che il disordine possa essere all'origine d'una riparazione; ancor più, ci si sdegna constatando che l'uomo dei dolori è un innocente e si arriva a pensare a un antropomorfismo primitivo che concepisce un Dio alterato dalla vendetta e sì crudele da placarsi solo alla vista del sangue.

Ma il rimprovero attribuisce alla dottrina cattolica ciò che ne è solo la deformazione. La dottrina cattolica vede certamente in Cristo crocefisso il simbolo della redenzione, medita le sofferenze che Egli sopportò per la nostra salute e vede in esse la prova suprema del suo amore, poiché egli stesso ci ha detto che " l'amore supremo consiste nel dare la propria vita per gli amici ". Però questo non significa che la dottrina cattolica ponga nella sofferenza come tale tutta la redenzione o che ne ponga in essa l'elemento principale. Il rimprovero riguarda solo la vecchia teologia protestante che, cadde in questo difetto impegnandosi a far vedere il Cristo sofferente come il perseguitato della giustizia divina, che concentra su di sé tutti i rigori divini contro il peccato. In questo modo Cristo è colui che vuole soddisfare da se stesso l'estrema giustizia, che vuoi pagare fino all'ultimo centesimo il debito d'espiazione.

Quest'immagine è nota ed è comparsa anche sui pulpiti cattolici. Dio guarda la bilancia della sua giustizia. Su un piatto vi è tutto il cumulo dei peccati del mondo fino alla fine dei tempi e sull'altro sono riuniti tutti i dolori di Cristo. Il contrappeso è perfetto. Dio è soddisfatto. " Spingendo questa teoria della giustizia pommutativa fino a farla esclusiva, scrive il P. d'Alès, la dommatica luterana finisce nell'assurdo e nella bestemmia " (Rédemption, in D. A. F. C, IV, 558). Invece nella teoria cattolica è redentivo l'amore con cui Cristo ha sofferto. Ben diversa è questa visuale, dove la Redenzione diviene un mistero d'amore, molto più che un mistero di sofferenza. Questo non significa che scompaia la sofferenza della Redenzione perché proprio sulla croce Cristo compì la sua opera. La Redenzione rialza una razza decaduta a causa del godimento sfrenato; si comprende pertanto che parte vi occupi la sofferenza espiatrice.

La sofferenza è una prova d'amore. - Abbandonandosi ai piaceri fuori d'ogni norma, seguendo i propri istinti inferiori, preferendo la sua soddisfazione personale al bene generale, l'uomo si degrada e cammina nella direzione opposta alla perfezione cui deve tendere, turba l'ordine e pecca. Ora tutti i tempi e tutti i popoli furono convinti che l'uomo, rifiutandosi il piacere e accettando con coraggio e grandezza d'animo la sofferenza, si corregge, si nobilita e nello stesso tempo espìa e ripara le sue concessioni alla mollezza e alla voluttà, dimostrando così che abbandona l'egoismo, che si distacca dal suo io, che deplora le sue deficienze, avendo coscienza che, accettando la sofferenza con le dovute disposizioni, paga il debito contratto con i suoi delitti,

Le sofferenze di Cristo comportano la soddisfazione e l'espiazione reclamate dall'ordine leso e a buon diritto richieste dalla giustizia divina; e tale soddisfazione è piena e abbondante. Ma le sofferenze sono qualcosa di più di una riparazione morale; poiché nell'umanità del Salvatore e per l'intera umanità, di cui Egli è il capo, esse ripercorrono in senso inverso la via seguita dai peccati degli uomini. Con la caduta originale e con le loro colpe personali gli uomini si allontanarono da Dio, attirati, trattenuti e avviliti dal peccato. In Cristo si compie un movimento di ritorno: l'amore di Dio e l'attrattiva della grazia dominano ed elevano l'uomo sopra le inclinazioni perverse; l'ascensione di Cristo redentore verso Dio espia e ripara la discesa verso il peccato; in lui l'umanità, che Egli ha associato a sé, è sulla via del ritorno a Dio.

Perciò il disordine non viene riparato da un nuovo disordine, ma da un valore morale e dall'ascesa spirituale, soprannaturale d'un'umanità rigenerata. Ora per rendere possibile l'ascesa, bisognava spezzare un ostacolo, occorreva che fosse pagato il debito di soddisfazione e che fosse restaurato l'ordine della giustizia.

La Redenzione quindi manifesta l'amore di Dio, molto più che la sua giustizia, poiché, essendo noi incapaci di ricollocarci da noi stessi nel nostro destino soprannaturale, Dio ci ha dato nel Cristo sofferente la riparazione dell'ordine leso, la soddisfazione sovrabbondante, assieme alla forza necessaria per superare le nostre debolezze e per raggiungere, malgrado queste, il nostro destino eterno.

Tuttavia, si dirà, la spiegazione non diminuisce la forza dell'obiezione, perché si comprende come la sofferenza del colpevole sia salvatrice ed espiatrice, ma non come possa avere questo valore- quando chi la sopporta è un innocente.

Nemmeno questo rimprovero riguarda la teoria cattolica, poiché, per indignarsi delle sofferenze dell'Innocente, bisogna considerarle come un castigo, con cui la repressione divina s'accanisce sull'Innocente, mostrandoci cosi un Dio crudele e impotente a raggiungere i veri colpevoli. Anche questa teoria del castigo è una deformazione protestante che, sotto l'usbergo del giansenismo, s'introdusse talvolta sui pulpiti cattolici, tanto più che si prestava molto bene per gli effetti oratori. Ma le cose stanno ben diversamente. Il Cristo espia liberamente, non per peccati che non ha commesso, ma per i peccati che ha preso sopra di sé, per i peccati dell'umanità che Egli, restaurando l'ordine turbato, trascina con sé in una nuova vita. Il Giusto sofferse per il colpevole non perché questi sfuggisse alla necessaria espiazione, ma per dare a quest'espiazione il suo valore davanti a Dio, cioè per rendere possibile la vera riparazione personale.

Dio poteva certamente restituirci la sua amicizia e i suoi doni ad altre condizioni. Per quanto pare a noi, un perdono generoso, " un semplice colpo di spugna " poteva bastare. Tuttavia il nostro senso religioso si trova meglio con la redenzione reale, tale e quale fu compiuta. Noi ci rendiamo meglio conto della perfetta giustizia di Dio; abbiamo più fiducia in quest'espiazione adeguata; soprattutto ci viene meglio manifestato l'incomprensibile mistero dell'amore di Dio. Ma anche qui c'è il mistero che lascia tutti i nostri perché senza risposta. È proprio il Dio della fede quello che ci ha salvati, non quello della ragione e dei filosofi.

Tale redenzione lascia intatta la libertà dell'uomo che la può rifiutare nonostante la sua sovrabbondante ricchezza; quindi se qualcuno non raggiungerà lo scopo eterno, non sarà per una vendetta insoddisfatta, ma per l'infinito rispetto di Dio verso la nostra libertà.

II vero compito del demonio. - Alla nostra teoria della redenzione si obietta infine che essa ha un'origine più o meno gnostica, in quanto comporta un riscatto pagato alla potenza del male, cioè al demonio, donde le parole riscatto, redenzione, che si sono conservate, ma spoglie del loro senso, nella nostra attuale teologia.

Rispondiamo che se ci furono dei Padri i quali, nei loro tentativi di sistemazione e a titolo personale avanzarono siffatta teoria, che d'altronde era solo un aspetto nient'affatto centrale ma periferico del loro sistema, essi s'ingannarono. La Fede c'insegna che puri spiriti, i demoni, si pronunciarono contro l'ordine e contro Dio; c'insegna anche che essi agiscono sulle nostre anime, ma c'insegna pure che noi siamo liberi di accettare o di rifiutare le loro azioni. È solo nelle volontà libere che risiede il dominio del male, e proprio esse raggiunge la Redenzione per liberarle dalla loro schiavitù. Il principe delle tenebre non è proprietario delle sue vittime; non è che lo sbirro, e lo sbirro non ha nessun diritto di riscuotere il prezzo della liberazione.

Conclusione. - La Redenzione è dunque in D'io un atto perfettamente libero, ed Egli non la deve né all'uomo né a se- stesso. Ma noi comprendiamo che se Dio la vuole come ce la presenta la teologia, la Redenzione fa brillare ai nostri occhi gli attributi divini, tra i quali splende in modo specialissimo l'incommensurabile Amore che ci supera infinitamente con la sua trascendenza. La dottrina cattolica ci fa sentire Dio più vicino, e se il mistero della Redenzione ci scandalizza è perché conosciamo soltanto il Dio astratto della filosofia, non il Dio concreto e vivo della religione, il cui dato non distrugge il dato filosofico, ma lo completa dandogli il vero senso. La religione rivelatrice di Dio è fatta di misteri e si rivolge alla nostra fede, non alla nostra ragione e sopprimere il mistero significa sopprimere con ciò stesso ogni atteggiamento religioso. Le prevenzioni della teologia liberale conducono solo a una redenzione chimerica, spogliando il mistero del suo carattere soprannaturale, del suo valore divino, della sua vera efficacia. Il Cristo dei Vangeli non è soltanto tt la Via, la Verità e la Vita " in quanto è l'uomo perfetto, l'esempio unico per tutti gli uomini, lo è soprattutto in quanto è Dio; è la Vita perché è la sorgente reale d'una nuova vita per l'umanità; è la Via da seguire, perché nel nostro sforzo verso Dio dobbiamo passare attraverso di Lui onde questo sforzo abbia il suo valore; è la Verità, perché dobbiamo imparare da Lui quello che dobbiamo fare nell'ordine soprannaturale; egli è veramente tutto questo solo sulla Croce. La teologia che nega questa nuova realtà che ha la sua sorgente nella morte di Cristo, vuota la Redenzione e lo stesso cristianesimo del vero contenuto. L'impulso dell'esempio che essa conserva è solo una mozione morale che ha valore unicamente come emulazione tra eguali. In quest'ipotesi parlare ancora del compito redentore di Cristo, è solo il vano tentativo di chi ha negato il cristianesimo e non si rassegna a privare l'umanità delle aspirazioni superiori che ne costituivano tutta la bellezza religiosa. " È il profumo del vaso vuoto; ma l'umanità non vive punto di profumo né di vuoto " (Sertillanges, Catechismo degli increduli, ed. cit., p. 46).

§ 2. - La Grazia.

Poiché la coerenza è una nota della verità cristiana, la risposta data alle difficoltà sulla redenzione ci ha preparati a risolvere le obiezioni concernenti la teologia della grazia.

Dio vuole farci suoi figli e per questo ci comunica una nuova natura, ci fa partecipi della sua stessa vita. L'opera di Cristo non ha altro scopo che recarci questo dono divino, questa vita nuova per mantenere la quale abbiamo sempre bisogno di nuovi aiuti e d'una speciale assistenza.

L'amicizia di Dio è un fatto. - L'obiettante ci oppone prima di tutto che è impossibile una tale trasformazione in cui vuoi vedere solo il sogno d'un misticismo tendenzialmente panteistico che si rifugia nel divino per sfuggire alle dure realtà della vita. È il sogno illusorio -che da sempre l'uomo racconta a se stesso.

Non è qui il caso di determinare in che misura l'uomo sia portato a rifugiarsi nel sogno per dare un senso alla vita; ma la tendenza è reale come attestano abbondanti prove, e la cosiddetta " funzione tabulatrice " (Bergson) s'è spesso incaricata d'interpretare i misteri della vita. Però non ammettiamo che tale funzione crei interamente il suo oggetto, poiché si esercita attorno a un dato primordiale e cerca d'interpretare un'affermazione primitiva. Il ricorso dell'uomo a Dio, la ricerca della sua amicizia è un fatto che precede tutte le interpretazioni, fatto che tutte le religioni, o se vogliamo la a funzione tabulatrice ", vogliono esprimere e rendere concreto; e anche se queste ricerche fatte a tentoni sfociarono talvolta in assurdità, ciò non infirma per nulla la testimonianza cristiana. Un teorema di geometria non è falso per il solo fatto che nel dimostrarlo si prendono dei granchi. Esaminiamo dunque la testimonianza cristiana, risaliamo alla sorgente e vediamo se c'è posto per il sogno.

L'affermazione di Dio-Provvidenza non è una rappresentazione immaginaria, ma una conclusione razionale, rigorosamente dimostrata partendo dalla creazione, e perciò è logico stabilire relazioni tra Dio e noi. Infatti quando l'uomo sa che Dio domina e regge l'universo, non è cosa naturalissima ricorrere a Lui, confidare nella sua divina benevolenza? Ma potrà giungere fino a sperare l'amicizia di Lui e la comunicazione dei suoi doni preziosi, come suppone la dottrina della grazia? Per affermare questo con sicurezza, l'uomo aveva bisogno di sapere da Dio stesso quale fosse la sua volontà e quali doni Egli volesse fare alla sua creatura umana. Però anche prima di sentire la rivelazione e di conoscere i disegni di Dio a suo riguardo, l'uomo col suo ragionamento può accertare che il destino conveniente a lui come creatura dotata d'intelletto e di volontà è la conoscenza e il possesso del bene supremo, cioè di Dio stesso. E ancor prima di questa laboriosa ricerca della riflessione, l'istinto divinò la conclusione, perché in tutti i tempi e in tutti i popoli l'uomo si mostra spontaneamente religioso, cioè chiede a Dio più di quanto comporti la sua relazione di semplice creatura. Gli chiede la sua amicizia e la comunicazione di ciò che Egli è in se stesso. La rivelazione venne poi a confermare ciò che l'uomo già presentiva, a prevenire e correggere le deviazioni, a sopprimere i dubbi e le esitazioni con la sua certezza assoluta.

La grazia perfeziona la natura. - Si obietta ancora che l'aiuto divino come viene formulato dalla teologia distrugge l'attività propria dell'uomo, perché sopprime tanto l'iniziativa quanto le realizzazioni specificamente umane.

Prima di tutto, rispondiamo che una simile conclusione ci pare molto stupefacente. Com'è possibile che il perfezionamento e quindi il compimento del nostro essere implichi una distruzione o anche una diminuzione di qualsiasi grado in ciò che ci è proprio? L'aiuto che domandiamo a Dio tende invece a una realizzazione, non diversa ma più adeguata di noi stessi. La formula di san Tommaso d'Aquino, k la grazia non distrugge, ma perfeziona la natura " ha in teologia la forza di un assioma. L'uomo non cessa d'essere se stesso, quando la grazia santificante lo orienta alla visione di Dio o quando la luce della gloria lo mette in possesso della visione; supera se stesso, ma non si distrugge. Il soprannaturale non è eterogeneo rispetto a ciò che costituisce la perfezione umana, e la beatitudine perfetta, espansione suprema della grazia, suppone che il beato trovi in essa realizzato lo scopo della sua aspirazione.

Considerando l'uomo integrale, dobbiamo dire che la visione di Dio è il suo fine supremo; il che risponde al suo desiderio profondo, talvolta inconscio ma reale, perché finché egli non avrà raggiunto questo fine sarà capace d'una felicità più grande.

Dobbiamo quindi concludere che il soccorso soprannaturale attuale, che attendiamo da Dio, mira a condurre alla più alta capacità l'attività che ci è propria, realizzando così ciò che, mancando questo soccorso, sarebbe rimasto una pura virtualità (o potenza obbedienziale, come dicono i teologi).

II concorso divino. - Esaminiamo più a fondo l'obiezione e vediamo come di fatto si debba accordare l'azione speciale di Dio con la nostra azione umana. Riconosciamo che la difficoltà è complessa e che le questioni si fanno stringenti. Se l'iniziativa viene da Dio, che cosa rimane all'uomo? Se l'azione umana dipende da una grazia, il rifiuto della grazia implica si la responsabilità umana, ma nello stesso tempo implica anche la responsabilità di Dio. Se l'azione divina è decisiva come parlare ancora della libertà dell'uomo? Infine se Dio agisce nell'intimo degli atti umani, per ciò stesso la sua azione viene ad essere inquinata dalle imperfezioni inerenti a ogni azione umana e sarà cangiante, incostante, ineguale, soggetta alle circostanze e alle emozioni del momento.

Anche qui ci troviamo di fronte al mistero, non potendo spiegare come si congegnino reciprocamente l'azione divina e l'azione umana; dobbiamo accontentarci di sapere che la conciliazione non è impossibile.

Si tratta infatti di punti di contatto tra la creatura e il Creatore, dove totale è il mistero dell'essere, e questo significa che la difficoltà non si presenta soltanto nell'ordine soprannaturale della grazia, ma anche nell'ordine naturale. Sappiamo che l'azione creatrice e l'azione creata concorrono in tutte le realizzazioni dell'universo in perpetuo divenire; ma ci è impossibile delimitare la parte dell'una e dell'altra. L'impossibilità diventa ancor più evidente quando l'azione creata è quella d'un essere dotato di libertà. Sappiamo che l'atto libero deriva dall'azione divina allo stesso titolo di tutto ciò che è; sappiamo quindi che l'azione divina di fatto si esercita nell'atto libero, ma ignoriamo come vi si eserciti. Questo d'altronde non ha nulla che ci debba stupire, poiché per conoscere in che modo l'azione divina s'inserisca nella nostra attività umana, bisognerebbe prima sapere come si esercita in se stessa; ma ora questo non possiamo saperlo perché essa è trascendente come tutto ciò che è di Dio. Perciò se la riduciamo alla misura delle nostre categorie, l'assimiliamo indebitamente all'azione umana e quindi, invece di giustapporre l'atto divino e l'atto umano, giustapponiamo solo due azioni umane, ed allora urtiamo evidentemente contro l'impossibilità. Il che avverrebbe ancora di più nell'ordine soprannaturale, dove l'intervento divino penetra maggiormente nella nostra azione e la eleva più in alto.

Già nell'ordine naturale non siamo isolati, perché attingiamo continuamente mezzi di vita e di azione dalle forze generali dell'universo; tanto più per far parte dell'ordine soprannaturale, per vivervi e agire ci è necessario ricevere da questo mondo superiore, in cui entriamo privi d'ogni avere, le eterne energie che faremo nostre.

E come nell'ordine naturale le forze che si attingono ininterrottamente dall'ambiente non c'impediscono d'essere noi stessi, né d'agire per nostro conto, così la forza divina della grazia non distrugge in noi l'energia che ci è propria, né la rende inutile, ma la usa, la sostiene, la guarisce dalle sue tare e debolezze, elevandola a un ordine superiore. Dio agisce negli esseri in modo conforme alla loro natura, perciò, anche sotto l'impulso divino, la libera volontà potrà porre solo atti liberi. La grazia non cambia nulla a questa visuale, solo che l'influsso divino è più intimo e più prezioso.

Sia che agisca come donatore di grazia sia che agisca come creatore, Dio non è soggetto a disposizioni cangianti, proprie dell'uomo, perché come l'azione creatrice varia la sua attività, i suoi effetti e provoca libere determinazioni di valore diverso, così la grazia che suscita dei santi e lascia che si perdano dei peccatori non è la stessa per tutti. La diversità attesta soltanto la ricchezza immensa e multiforme dell'atto divino. Quindi non si può dire che la nostra preghiera muti le disposizioni di Dio verso di noi, essa s'inserisce soltanto nell'efficacia generale della causalità soprannaturale. Così le nostre mancanze non provocano Dio a sentimenti d'odio subentranti a sentimenti di benevolenza, come immagina il nostro modo deficiente di concepire, poiché in realtà con le nostre mancanze ci mettiamo in tale relazione verso Dio da essere suoi nemici, e con i nostri atti di virtù ci mettiamo in una relazione di amicizia: ci volgiamo a Dio o ci allontaniamo da Lui, ecco tutto.

Predestinazione e collaborazione umana. - Ma, si insiste, non si può negare che l'azione divina preceda quella dell'uomo; che la differenza di grazie crea la differenza tra i buoni e i cattivi; che la scelta di Dio decide, l'uomo essendo nulla di più di uno strumento. Siamo quindi di fronte al domina tremendo della predestinazione che nega praticamente tutto lo sforzo umano, rendendolo realmente inutile, poiché il non predestinato, per quanto bene agisca, non potrà mai giungere alla definitiva amicizia di Dio; invece il predestinato, per quanto negligente e vizioso, vi giungerà infallibilmente.

Ammettiamo la difficoltà di fissare in faccia questo terribile mistero, che ci sconcerta; ma già le stesse condizioni della società umana ci dicono che il mistero esiste. Quali differenze tra gli uomini! Malattie, fortuna, situazione morale creano tra loro discriminazioni d'ogni genere, e poiché tutti sono soggetti alla sua Provvidenza, dobbiamo dire che Dio vuole così. Ma i nostri apprezzamenti sono deficienti non avendo noi tutti i dati per giudicare. Lo stesso si dica delle differenze soprannaturali nell'ordine della grazia, dove siamo ancor meno in grado di vedere come sotto la condotta e la scelta di Dìo si affermi la decisione umana. Tuttavia sappiamo che Dio vuole la salute di tutti gli uomini, che tutti hanno i mezzi sufficienti per salvarsi e die il decreto della predestinazione non viene eseguito che mediante l'efficienza della libertà creata. Per saperne di più abbiamo bisogno di penetrare i segreti del volere divino.

§ 3. - I Novissimi.

Si obietta che tutte queste dottrine della Redenzione e della Grazia si sono dimostrate insufficienti per mantenerci nella rettitudine morale e che perciò si è fatto appello alle sanzioni eterne.

La felicità nell'infinito. - Prima di tutto ci viene obiettato che il possesso spirituale di Dio, in cui consiste la felicità eterna, è impossibile.

Ora nelle pagine precedenti si potè vedere che la Grazia, questa vita divina che è in noi, per quanto sublime, non ha nulla d'inverosimile e prepara logicamente l'aldilà che realizzerà nel modo più perfetto possibile la divinizzazione. L'unica felicità concepibile di un essere spirituale è il possesso d'un bene illimitato, perché altrimenti lo spirito percepisce il limitato ed è insoddisfatto.

I nostri voleri aspirano alla gioia perfetta, al bene fonte di ogni bene e la nostra intelligenza è assetata della verità assoluta che spiega tutte le altre. Ora Dio solo è questo Bene e questa Verità; e anche se il finito è in grado di possedere o esprimere l'infinito soltanto secondo il proprio modo cioè in un modo finito, non è affatto impossibile che Dio si comunichi nella misura partecipabile da una creatura.

Per tanto s'impone la conclusione che la credenza in un aldilà appella per se stessa la dottrina del possesso eterno di Dio.

La dannazione, rifiuto del destino. - Si obietta che l'infelicità eterna è altrettanto impossibile.

Consideriamo che l'uomo è chiamato al destino dell'aldilà; se pone atti contrari a questo destino e resta in tali disposizioni fino alla morte, egli fallisce il suo scopo, perde la partita ed ecco già un'infelicità immensa e irreparabile. 11 peccato non è solo un'infrazione, ma è pure il rifiuto del destino. La dannazione è proprio la negazione voluta del destino. Se già la sana ragione ci dice questo, ci stupiremo di meno della rivelazione che c'insegna l'inferno.

Se si obietta che c'è sproporzione tra l'inconsistenza della nostra vita, dei nostri voleri cattivi e la rigorosa repressione dell'aldilà, occorre ricordare che la nostra vita quando finisce muta necessariamente in eternità, e conseguentemente i nostri atti sfociano in una fissità permanente e voluta da noi. Cosi il peccatore si fissa nel suo peccato, cioè nella rivolta. L'inferno è eterno non perché Dio punisca eternamente una o più mancanze commesse sulla terra, ma Dio punisce eternamente perché il peccato è eterno. È dunque il peccatore che alla morte si fissa da se stesso nella negazione della sua felicità eterna, che è Dio medesimo. Qui c'è un mistero. Per noi è difficile ammettere come non sia possibile il perdono,- non avendo nessuna esperienza dello stato dei puri spiriti; non sappiamo concepire questa fissazione volontaria, caratterizzati come siamo quaggiù dal mutamento e dall'instabilità dei nostri voleri, onde con la sola ragione non possiamo provare rigorosamente quest'eternità.

Quando la fede afferma l'inferno eterno, ci presenta un mistero che accettiamo come tale; però sentiamo il bisogno di cercarne la verosomiglianza razionale, e la troviamo nell'ostinazione eterna, effetto della definitiva fissazione della volontà, che è il carattere delle anime separate.

È quindi un errore rappresentare l'inferno come una necessità per mantenere l'ordine morale quaggiù. L'inferno non è una minaccia con cui Dio, impotente a conquistare il cuore umano con la sua grazia, spaventerebbe l'uomo per farlo ritornare finalmente a Lui, ma è la risposta al peccato che permane. È il rischio, la contropartita necessaria del tremendo privilegio costituito, in mezzo alle creature del nostro universo materiale, dalla spiritualità immortale e libera dell'uomo.

Non si vuoi dire che l'inferno non susciti il timore e un timore salutare, ma questo timore è conseguenza dell'ordine oggettivo, che rigetta e punisce il male; nessuno però potrà pretendere che la ragione intrinseca che determinò la costituzione di quest'ordine sia stata quella di provocare il timore.

L'essenza delle pene positive. - In quanto alle pene positive, e particolarmente il fuoco dell'inferno, è bene attenersi ai dati sicuri della teologia perché, altro è abbandonarsi a terrificanti fantastiche descrizioni e altro affermare che nell'inferno c'è una sofferenza positiva inflitta da un agente creato ed esterno all'anima. Pur non essendo una verità di fede definita, questa pena non può essere messa in dubbio. Noi l'esprimiamo con la parola " fuoco ", trasportando in termini umani una realtà inconoscibile, ma realtà vera e propria. Possiamo congetturare che quando l'universo sarà tornato a Dio e l'ordine sarà ormai perfetto, il dannato, ostinato nella rivolta, sentirà contro di sé come ostile perfino la creazione fisica, volta verso Dio e gravante con tutto il suo peso sull'orgoglio di questo spirito, che si pronuncia contro Dio; oppure possiamo congetturare che come la grazia trasformata in luce di gloria eleva l'uomo fino a Dio, cosi il definitivo rifiuto della grazia provochi un movimento inverso di repulsione che farà dolorosamente sentire quanto sia terribile essere rigettati da Dio.

Non occorre parlare degli attributi di Dio, invocati talvolta per affermare essere impossibile un inferno eterno, perché, come si è visto, l'obiezione viene dal fatto che noi misuriamo il peccato e la sua pena eterna sui delitti e sui castighi umani. Quando si sia intravista la relazione tra il peccato definitivo e la sua repressione, l'obiezione cade da sé.

La nozione del vero Purgatorio. - Si obietta che la dottrina cattolica ha riversato sul Purgatorio il rigore dell'inferno.

Ora il Purgatorio prima di tutto mette in rilievo la grandezza del nostro destino, che esige purezza e dignità tanto perfette che le anime, amiche di Dio e ornate della sua grazia, prima di possederlo devono ancora purificarsi dai resti del peccato. Le esagerazioni non appartengono alla vera dottrina cattolica, ma alle sue contraffazioni. Il domma del Purgatorio non afferma soltanto una purificazione e un'espiazione temporanea nell'altra vita, ma dice pure che le anime, che là si purificano, sono state fissate dalla morte nell'amicizia di Dio; che esse attraverso il giudizio particolare hanno preso coscienza dell'imminente felicità eterna e infine che sono felici di poter soddisfare completamente la divina giustizia e diventare così completamente degne di possederlo; elementi questi che autorizzano la teologia a parlare delle gioie del purgatorio, e che indicano anche la natura soprattutto spirituale delle sofferenze sopportate, poiché le anime coscienti dell'amicizia di Dio e separate dalla felicità derivante dal possesso di Lui soffrono d'esserne ancora separate e di non aver espiato abbastanza quaggiù.

Ma affermare che il purgatorio è un inferno senza eternità, dal punto di vista teologico è un errore e anche un non senso. La teologia non dice affatto che la minima pena del purgatorio superi le massime pene della vita; perché, non avendo le nostre sofferenze corporali equivalenze nel mondo delle anime separate, sotto questo punto di vista, non si possono fare paragoni. Quanto alle altre sofferenze, ignorando noi la psicologia dei puri spiriti, non possiamo misurarne la portata. Possiamo però affermare che l'espiazione quaggiù è più leggera che nell'aldilà e che quelle anime la sentono di più, essendo più consapevoli della felicità che avrebbero nel possedere Dio in modo immediato.

La resurrezione garantisce l'integrità della natura umana. - Infine contro l'escatologia cristiana si obietta che la resurrezione dei corpi é inutile, e che l'origine di questo domma va cercata in una falsa concezione della Chiesa primitiva.

È vero che nella Chiesa primitiva alcuni cristiani, incerti del ritorno più o meno prossimo di Cristo, esitavano riguardo alle determinazioni della sorte che attende le anime dei defunti prima di quel ritorno stesso, ma è inesatto dire che il domma della resurrezione aveva senso nell'ipotesi della necessità della resurrezione per inaugurare la vita eterna; in sede storica notiamo poi che la fede nel giudizio generale e nella resurrezione non s'indebolì quando tutti i cristiani furono convinti che la parusia non era prossima. Perciò una credenza non dipendeva dall'altra. La resurrezione non è necessaria né alla felicità degli eletti, né all'infelicità dei dannati; però il fatto che la ragione non ne vede la necessità non impedisce che possa essere reale e verosimile. Infatti la resurrezione è la restituzione di ciò che il peccato aveva distrutto, cioè dell'uomo integrale composto di corpo e d'anima; afferma la dignità dell'uomo, il posto che egli occupa nell'ordine provvidenziale e nella gerarchla degli esseri. È tutto l'uomo che nella vita terrestre si pose prò o contro Dio, scelse e fissò la sua eternità; perciò tutto l'uomo nell'eternità si ritroverà felice o infelice. Quindi non si parli di crudeltà inutile verso i dannati. L'ordine delle cose e il destino eterno dell'uomo postulano la resurrezione.

La felicità degli eletti in possesso della visione beatifica non viene aumentata dalla restituzione del loro corpo; esso però che fu strumento della loro virtù, come il corpo dei dannati fu strumento di peccato, partecipa alla felicità spirituale dell'anima. Certamente c'è qui un mistero; non possiamo spiegarci come saranno i corpi e come, invece di essere un ostacolo alla vita dell'anima, saranno lo strumento perfetto dell'espansione spirituale. Inoltre la restituzione dell'umanità integrale appellerà la creazione d'un mondo nuovo, proporzionato ai corpi gloriosi.

Del resto la difficoltà sarà minore se guardiamo il futuro non solo per leggervi la nostra sorte particolare, individuale, ma per ritrovarvi anche l'aspetto universale e sociale messo tanto in rilievo dalla religione cristiana. C'è un aspetto escatologico del corpo mistico, spesso trascurato. E tuttavia anche solo dal punto di vista razionale, intravediamo che la nostra sorte individuale può essere stabilita in modo definitivo solo relativamente a un insieme, e quindi sarà necessariamente determinata dal tutto in cui è chiamata a integrarsi. Specialmente la rivelazione ci presenta la vita futura sotto l'aspetto sociale e universale e Cristo stesso la inaugurerà fissando per sempre la separazione dei buoni dai cattivi. Il regno trionfale del Cristo totale, cioè del suo corpo mistico, sarà stabilito per sempre. Si tratta dunque assai più di una retribuzione collettiva che di una giustapposizione di retribuzioni individuali. Se la figura di questo mondo si sfalda e passa è perché si elabora una gloriosa e imperitura trasformazione non limitata agli individui, ma abbracciante il mondo stesso.

Alle volte ci si chiede perché l'individuo umano, destinato alla felicità eterna, sia sottoposto a una prova terrestre e sociale. È proprio perché c'è comunione di vita tra l'umanità di questa terra e l'umanità dell'aldilà. L'intera umanità, animata dalla grazia di Cristo, segue una via ascendente, in cima alla quale l'umanità medesima si continua, ma nella luce definitiva. Perciò la resurrezione gloriosa è necessaria per terminare la storia con la ricostituzione della società degli uomini nel suo compimento soprannaturale.