Nota generale. - La maggior parte delle obiezioni contro i dommi particolari nascono da un'erronea interpretazione della dottrina cattolica e qui la miglior apologetica sarà un'esatta esposizione dell'insegnamento della Chiesa; pertanto, prima d'intraprendere la confutazione degli errori, sarà sempre indispensabile precisare il senso esatto e i limiti delle affermazioni dommatiche. Per questo però siamo costretti a rimandare il lettore alle opere speciali accontentandoci di segnalare le obiezioni più diffuse, specialmente quelle d'ordine speculativo, indicando il più chiaramente possibile i princìpi che possono assicurare alle principali difficoltà una soluzione, se non totale, almeno soddisfacente.

Più di una volta dovremo sottolineare la trascendenza delle verità riguardanti Dio, specialmente la sua vita intima e la sua comunicazione mediante la grazia. Non è questa una scappatoia, perché si tratta di prendere più viva coscienza dal carattere particolare dell'oggetto dei nostri studi con un adattamento dello spirito che è imperiosamente comandato dalla sana critica.

Non possiamo neppure pensare di tracciare, sia pur sommariamente, l'evoluzione storica dei dommi. Per le questioni di principio e di metodo, si consulti la trattazione di Goossens sulle obiezioni contro la teologia dommatica. Strada facendo, segnaleremo alcune applicazioni istruttive.

Origine della credenza. Spiegazione mitica. - Nella storia delle religioni si scoprono un po' dappertutto le triadi degli dèi e talvolta i tre dèi sono perfino ricondotti a una certa unità. Ad opera del sincretismo religioso questi dati offrirono tutti gli elementi di una teologia trinitaria. In Egitto, per esempio, erano adorati Osiride, Iside e Oro; in Mesopotamia Anu, il dio del cielo, Bel, il dio della terra, ed Ea, il dio dell'oceano; sotto l'egemonia di Babilonia Marduk diviene il dio principale. Secondo D. Nielsen (De dreieinige Gott in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Copenaghen, 1922-1942) i Semiti personificarono le forze della natura, la luna come padre, il pianeta Venere come figlio, il sole come madre o spirito e adorarono questo gruppo astrale. Ecco k la preistoria della dottrina trinitaria cristiana ".

Per i buddisti l'Essere supremo si chiama Brahma in quanto crea il mondo o, meglio, lo produce per emanazione; Vishnu in quanto lo conserva; Shiva in quanto lo distrugge, anzi lo riassorbe: una forma, tre divinità. In un'epoca più recente si parla anche d'una Trìmurli o Trinità. L'induismo riunì in quest'unico vocabolo Saccidananda, l'Essere puro (Sat), la pura Idealità (Cit), e la pura Felicità (Ananda).

Risposta. - È evidentissimo che l'affermazione cristiana delle tre persone in un solo Dio non ha nulla in comune con le famiglie di dèi che troviamo per esempio in Egitto, fra alcuni Semiti, come i Babilonesi, dove ogni dio è d'altronde affiancato da una dea. La mitologia non si arresta mica ai tre dèi, ma ne ammette molti. Certo, è visibile la tendenza a introdurre in questo panteon alquanto disordinato una certa monarchia; però il politeismo non viene abbandonato.

La Trimurti indiana è soltanto la triplice manifestazione d'una sola divinità nei suoi rapporti col mondo. Questa triade potrebbe venir paragonata all'antico modalismo, poiché non si tratta di persone realmente distinte originate l'una dall'altra; però una considerazione più attenta vede che nel buddismo vengono identificati tre diversi personaggi della mitologia popolare. " II brahma impersonale ma assoluto, il Dio metafisico e mistico, viene identificato con gli dèi mitologici, Vishnu e Shiva, e ci troviamo alla fine di fronte a un dio personale, perché Vishnu e Shiva sono bensì divinità individuali, di cui si conosce la storia, ma, identificati a Brahma, divengono saccidananda, il Dio assoluto... Tutti gli altri dèi restano come in sottordine e si riconosce più la supremazia che l'unità " (P. Johanns, La philosophie religieuse du Vedutila, in Rev. Théol., 1947, p. 672).

Il comparativismo furioso della storia delle religioni ebbe voga soltanto effimera, perché si basava su osservazioni superficiali e analogie di dettaglio, ma trascurava il senso generale dei sistemi, che in realtà si presentano spesso come estremamente disparati. Vi fu un tempo in cui anche l'apologetica cristiana d'ispirazione tradizionalista credeva di scoprire ovunque vestigi d'una rivelazione primitiva della Santissima Trinità. Ipotesi puramente fantastica: le religioni pagane non manifestano alcuna traccia di tale rivelazione. Cfr. J. Le-brcton, Hisloire du dogme de la Trinità, I. Les origines, 8 ed. Parigi 1927, p. 17.

Origini della credenza. Spiegazioni fllosofiche. - N. Soderblom (Vatet, Sohn und Geist unier den heiligen Dreiheiten, Tubinga 1909) immaginò una legge che avrebbe determinato l'evoluzione delle grandi religioni storiche: il rivelatore, la rivelazione e il frutto della rivelazione avrebbero finito di costituire una trilogia sacra, lontana origine della Trinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.

Sono noti i vari tentativi di trovare gli antecedenti della dottrina cristiana nella filosofia neoplatonica. In Piatone le indicazioni a proposito di Dio, del Bene supremo e delle Idee sono molto vaghe; in Filone Giudeo la somiglianzà è più sensibile, quando ci parla di Dio, del Logos, e delle Potenze; in Piotino poi l'analogia è notevolissima: dalle profondità dell'Uno, essere supremo, sgorga l'Intelletto come sua perfetta immagine; a sua volta l'Intelletto produce l'Anima, l'ultima realtà soprassensibile che funge da ponte col mondo materiale. Sant'Agostino non aveva esitato a introdurre un gran numero di dati neoplatonici nella sua teologia trinitaria.

E proprio lui, sentenzia J. Turmel (Histoire des dogmes, II, La Trinìtè, l'Incarnation, la Vierge Marie, Parigi, 1932) fu il vero creatore della Trinità, partorendo integralmente dal suo cervello il mistero. Nella Chiesa prima del 165 non c'era Trinità; da allora fino a sant'Agostino varie trinità emersero dalle violente lotte teologiche, ma tutte scomparvero (p. 17). Gesù cominciò ad essere figlio di Dio in senso giudaico, poi alla maniera pagana, infine, sotto l'influsso della mentalità filosofica, diventa Dio e Verbo. Lo Spirito poi, secondo la Bibbia, è il soffio di Dio ed è privo di personalità propria. Dopo essere stato confuso con il Figlio, emerge nella vita cristiana sotto l'azione estatica dei monta-nisti. A partire dal Papa Damaso (375), la trinità romana comprende tre persone che hanno la stessa sostanza generica. In sostanza, le speculazioni sul Logos e sul Pneuma, uno più filosofia) e l'altro più biblico, fecero nascere la dottrina trinitaria.

Risposta. - Turmel nella sua opera fa una vera caricatura della storia, ma indirettamente riconosce essere estremamente difficile, se non impossibile, ritrovare nei sistemi filosofici di qualsiasi genere un antecedente dello Spirito Santo. Nell'ipotesi di Soderblom il terzo termine è completamente impersonale; non v'è nulla che corrisponda al Paradito nelle Idee di Piatone o nelle Potenze di Filone; lo stesso si deve dire dell'Anima del mondo di Piotino, il cui sistema totale costituisce un panteismo dinamico, che tenta di ricondurre il mondo sensibile alla sua origine dell'Uno. Cfr. G. Verbeke, L'évolution de la doctrìne du Pneuma des Sto'iciens à saint Augustin, Parigi-Lovanio- 1945.

A prima vista il Logos ellenico pare aver miglior fortuna e i razionalisti credettero a lungo di trovare, specialmente in Filone, le fonti delle affermazioni giovannee sul Verbo. Però un'analisi più minuziosa fece scoprire che vi sono differenze essenziali; che il Logos filoniano è un intermediario cosmico, non Dio, come per San Giovanni. Tanto meno si potrebbe parlare della sua incarnazione redentrice. D'altronde San Giovanni non s'occupa affatto delle speculazioni filosofiche. Il magistrale lavoro del P. Lebreton ha fatto giustizia di una ipotesi oggi fuori moda, che gli stessi protestanti respingono. Cfr. Theologisches Wòrterbuch zurn N. Teslament, IV, pp. 69-138.

Non possiamo negare che Sant'Agostino abbia subito notevolmente l'influsso neoplatonico, ma tale influsso incide sul suo tentativo di spiegazione teologica, non già sul domma stesso, che la teologia preagostiniana insegnava esplicitamente da secoli. Agostino stesso fa notare che i suoi cari filosofi ignorano l'incarnazione e la teologia dello Spirito (Conf. VII, 9, 13; PL. 32, 740; Quaest, in Hept. II, 25. PL. 34, 604) ed era cosciente di lavorare su fonti scritturali e tradizionali. I neoplatonici d'altronde praticamente conservavano il politeismo al quale con Porfirio e Giamblico tentarono perfino d'infondere una nuova vita, identificando i loro eoni metafisici con gli eroi della mitologia.

La speculazione ellenica fino ad un certo punto potè influenzare la teologia dei Padri del secondo e del terzo secolo, nei quali si scoprono alcuni tratti subordinazionisti. I tentativi concordisti esposero questi scrittori ecclesiastici a gravi pericoli, ma la loro fedeltà al dato tradizionale, alla Scrittura e alla vita liturgica salvaguarda la loro ortodossia, mentre ben diversamente avviene circa le elucubrazioni gnostiche.

Ricercando l'origine di queste triadi di dèi e di attributi divini, bisognerà prima di tutto ricordare il carattere sacro del numero tre e delle sue numerose applicazioni nel mondo naturale. Non è difficile formare una cascata partendo dall'Uno, attraverso il Demiurgo e giù fino alla materia; e nemmeno è difficile erigere in ternario le funzioni divine del produrre, del conservare, e nel riassorbire il mondo, o infine stabilire una trilogia d'entità metafisiche: l'essere, il vero, il bene, o altre dello stesso genere,il messaggio cristiano della Trinità non si presenta mai come una teoria speculativa; non è sistematizzato ma, diremmo, è vissuto. È il Figlio che apporta la rivelazione del Dio Padre; Padre in senso stretto rispetto al Verbo incarnato e in senso più largo relativamente ai figli adottivi. L'adozione filiale viene attuata con l'effusione di una terza ipostasi, annunciata e diffusa dal Salvatore glorificato. In altri termini, la rivelazione della Trinità s'inserisce di fatto nella proclamazione del mistero della grazia, sconosciuto tanto alla mitologia quanto alla filosofia pagana.

Contraddizione nei termini. - Il domma della Trinità è una sfida alla ragione, poiché, se dev'essere presa alla lettera la pluralità delle persone in Dio, non sfuggiamo al politeismo, eccetto forse il caso che riduciamo il Figlio e lo Spirito Santo a una condizione inferiore, negando quindi il loro carattere strettamente divino. La semplicità divina esclude ogni composizione. Siamo dunque inevitabilmente condotti al modalismo. In fondo è proprio questo il pensiero della Chiesa occidentale : Dio è l'unica natura trascendente e la Trinità è puramente verbale. L'Oriente invece optò per l'altra alternativa, e non si libero mai completamente dal triteismo, essendo insormontabile la contraddizione di tre realtà che non potranno mai formarne una sola. Fare la distinzione tra natura e persone significa sacrificare al nominalismo. D'altronde, secondo gli scolastici, le tre persone si identificano realmente con la natura divina.

Risposta. - La dottrina cristiana non afferma affatto l'identificazione pura e semplice tra uno e tre, ma insegna che Dio Padre comunica l'essenza divina, unica e indivisa, a un termine personale, il suo Figlio, il quale possiede la stessa realtà increata, ma con un altro carattere personale, ricevendola per generazione. Con lui e per lui il Padre comunica la stessa e unica natura a un terzo termine che non trasmette più l'essenza vivente, ricevendola senza darla e chiudendo il ciclo vitale.

Per esprimere questi dati concreti, la tradizione, dopo molti tentennamenti, scelse i termini di natura e di persona, tra i quali il senso comune esige una certa distinzione. La natura, enunciala o descritta dalla definizione, esprime ciò che una cosa è in se stessa e si allaccia al verbo avere: la si possiede e si trasmette. Essa è il principio immediato secondo il quale operano quelli che detengono o condividono una stessa essenza. La persona invece esige il verbo essere: è l'io, il tu, soggetti d'attribuzione che posseggono e fanno agire la natura. Non potrei rispondere allo stesso modo alle due domande: che cosa sono io? chi sono io? Alla prima risponderò che sono un uomo; alla seconda che sono Pietro o Giacomo. Pietro o Giacomo non si definiscono, ma vivono. La persona non si può comunicare; la natura si comunica. Solo che nelle cose create le nature si moltiplicano con le persone. Queste fondano opposizioni assolute, s'escludono completamente e ciascuna possiede la sua natura individualizzata.

Quando si trasferiscono in Dio le nozioni di natura e di persona è assolutamente necessario mantenerne il carattere analogico, il che non offre nessuna difficoltà particolare, poiché la stessa necessità s'impone ogniqualvolta che sotto qualsiasi rapporto, si paragonano il creato e l'increato. Vi sarà sempre tra essi una somiglianzà reale, ma il magistero della Chiesa ci avverte che la dissomiglianza è ancor più considerevole (Denz. 432). Non siamo condannati all'agnosticismo e la fede, per quanto ombrata, resta luce e partecipazione della visione divina. Però un'interpretazione basata sull'univocità, sarebbe illusione quasi ancora più grave.

Non possiamo, senza distruggerlo, sperare di cogliere completamente il mistero, non potendo il finito cogliere l'infinito alla maniera di questo; però non siamo condannati a capitolare davanti all'assurdo. Non è dimostrabile che la molteplicità delle persone esiga la moltiplicazione delle nature.

Le ipostasi divine sono relazioni sussistenti, non già assoluti che si escludono; esse dicono impossibilità totale di scomparire l'una nell'altra o d'assorbirsi a vicenda, ma nulla di più. Sono l'una verso l'altra, in uno stesso fondo di natura; sono distinte senza contraddirsi e si mantengono nella più perfetta unità. Nel mondo degli uomini " non la distinzione delle persone, ma l'opposizione degli egoismi crea la distanza e rende impossibile l'unione sognata... La stessa pluralità è una ricchezza di essere; quindi l'imperfezione degli esseri creati non deriva dal fatto che molti posseggono la stessa natura, ma dal fatto che sono in più a parteciparla, cioè a spezzettarne la ricchezza " (Salet, Le Mystè-re de la charité divine, in Rech. Se. Rei. 1938, pp. 12-14).

Il mistero è salvo se la comunicazione tra le persone divine è totale e senza divisione e se, d'altronde, nell'immensa ricchezza indivisibile, esse sussistono nella loro tensione mutua e si donano senza assorbirsi a vicenda, ciò che sarebbe un'abdicazione e una distruzione. Perciò la personalità non è soltanto distinzione e proprietà, ma anche donazione; essa è " verso l'altro " ed è precisamente costituita da questo rapporto. Il Padre è persona proprio perché genera il Figlio, ossia perché comunica la natura divina, non perché la ritiene; e la comunicazione totale non divide né separa, ma riunisce.

Si vuoi forse dire che tali considerazioni risolvano il mistero? Nient'affatto; però la ragione umana s'avvede di non aver diritto di protestare come se qui fosse di fronte a cose contraddittorie. Intuisce delle complessità che non può esprimere adeguatamente e, sulla parola divina, ammette che Dio in se stesso non è isolato né diviso. Non è un mistero di povertà, ma di ricchezza trascendente.

Personalità di Dìo e panteismo. - La dimostrazione filosofìca, anche come viene presentata dai cattolici, arriva all'esistenza d'un Dio personale, cioè sussistente, distinto da tutti gli altri esseri, intelligente e libero, necessariamente indivisibile e quindi incomunicabile. Ed ecco la teologia trinitaria pretendere che si ammettano tre persone in Dio, cioè che si comunichi l'incomunicabile e si moltipllchi l'indivisibile.

Risposta. - La dimostrazione filosofica parla di Dio personale in opposizione al panteismo che cancella la distinzione tra creato e increato, e anche a una concezione deista e fatalista secondo cui una vaga categoria divina, neutra e senza vita, fatta di pura necessità, esisterebbe al di là di ogni contatto col mondo. Pertanto per il filosofo, credente o no, Dio è necessariamente distinto e senza misura comune col cosmo; d'altra parte, essendo Egli, la trascendenza più pura, gode rispetto al mondo, che ha creato con sapienza e per amore, della più perfetta libertà. Sostanza del tutto spirituale e semplice, dice il Concilio Vaticano, Dio è per la sua stessa essenza ineffabilmente elevato al di sopra di tutto ciò che non è Lui (Denz. 1782). Il filosofo non può dire di più; ma la rivelazione aggiunge che quest'essere distinto dal mondo, intelligente e libero, ha in se stesso una tale pienezza di vita, che nel suo seno la natura si comunica a tre termini personali immanenti che, senza confondersi, non dividono minimamente la suprema semplicità, tanto che non ci sono tre intelligenze, o tre volontà divine, ma una sola.

La filosofia ragiona su Dio nei suoi rapporti col mondo e, quando lo chiama a personale ", sa di usare una nozione analogica. La fede trinitaria balbetta sui segreti del santuario interiore di Dio, interamente nascosto agli ocelli delle creature. Nella loro tranquilla opposizione relativa, le persone divine si rivolgono al mondo naturale come un solo principio creatore-per-amore.

L'antropomorfismo trinitario. - Applicare a Dio i termini di generazione o di filiazione e più ancora il vocabolario dell'unione amorosa, è cosa più grave dell'antropomorfismo biblico, perché la teologia si propone d'evitare ogni genere d'immagini per attingere la nuda verità. Questo procedimento introduce in Dio una folla d'imperfezioni e crea una spiacevole somiglianzà con le favole mitologiche.

Risposta. - Evidentemente la dommatica, parlando dell'eterna generazione del Verbo e della processione dello Spirito Santo, purifica i concetti da ogni carattere temporale, transitorio e imperfetto. La paternità umana, per quanto elevata, suppone una divisione, una trasmissione di vita passeggera, una limitazione dell'individuo che cerca di sopravvivere nella specie, una nascita d'un bimbo meschino e debole, un assoggettamento doloroso alla materia. In Dio si chiama generazione un atto perfettamente spirituale e immanente, che ha il suo termine nell'immagine radiosa del Padre dei lumi, nell'unità di una vita non divisa, ma data totalmente senza subire alcuna perdita.

Il lavoro teologico consiste proprio nella rimozione sempre imperfetta di ogni elemento d'imperfezione. I concetti analogici, a forza d'essere così purificati, diventano astratti, quasi scheletrici, sprovvisti di tensione interiore e di vita, onde la Scrittura e la patristica, nel parlare dei misteri di Dio, non sdegnano quella specie d'analogia che si chiama metafora. Se da una parte i semplici talvolta vi prendono abbagli letteralizzando troppo, dall'altra gli studiosi, scartando per esagerato disprezzo ogni immagine, corrono il rischio di perdere la pienezza di senso reale che queste immagini suggeriscono con un'eloquenza spesso impressionante. Non di rado l'antropomorfismo è insostituibile, però vuoi essere inteso, non secondo la lettera, ma nello spirito che, usandolo, ne spezza i limiti e ne corregge l'angustia. Sarebbe molto più deplorevole se, col pretesto dell'esattezza si condannasse ogni paragone con le cose umane. Ciò spiega in parte il carattere ripulsivo e arido d'un certo numero di manuali dominatici. Sull'uso di nozioni analogiche in teologia si consulterà con frutto l'opera di T. L. Penido Le róle de l'analogie en théologie dogmatique, Parigi, 1931. Sulla Trinità cfr. pp. 257-345.

Mancanza di valore religioso. - L'affermazione della Trinità è una specie d'aritmetica soprannaturale, dove uno è uguale a tre, dove non scopriamo alcun valore per la vita religiosa, trattandosi di speculazioni vuote di senso su inafferrabili relazioni. Basta leggere i sapienti calcoli sulle tre processioni, le tre relazioni sussistenti, le quattro proprietà, le cinque nozioni, ecc, per doversi chiedere che relazione possano avere tali esercizi con la preghiera e l'adorazione, per non parlare della vita morale.

Risposta. - Si può ricevere quest'impressione leggendo certi manuali latini, avidi di grande precisione di linguaggio. In questo campo l'esattezza ha grande importanza. La rivelazione però ha un altro timbro. Dio non rivela il mistero della sua esistenza feconda per il piacere d'umiliare la nostra intelligenza, ma ha parlato per bontà e per arricchirci. Egli non intende solo darci la possibilità di gettare un furtivo sguardo nel suo intimo santuario, né si da come oggetto di spettacolo o per essere il tema di sottili discussioni: la sua rivelazione è anche donazione personale. Nella Bibbia la sua parola è sempre produttrice, realizza e crea, e questo nel mondo soprannaturale sarà la grazia.

Non è altamente significativo che i misteri della Trinità e della deificazione del cristiano appartengano entrambi al Nuovo Testamento? Gli antichi non conobbero né l'uno né l'altro. I vangeli e la letteratura apostolica non contengono nessuna elaborazione teorica della Trinità come la troviamo nei nostri catechismi. Anche la formula battesimale di Matteo è un testo d'iniziazione liturgica. Il punto di vista della rivelazione è storico. Il Padre si rivela come tale nel Figlio che egli manda per comunicarsi agli uomini e fare di loro i fratelli del suo Primogenito; lo Spirito, diffondendosi nei cuori da una partecipazione dell'amore increato e diviene il principio dell'adozione filiale. Il cristiano viene fisicamente trasformato dall'inabitazione delle tre divine Persone. La grazia si manifesta come un personalismo sublime: è relazione tra persone. Il cristiano non è più un'estraneo, ma entra in intimi rapporti col Padre col Figlio e con lo Spirito Santo. Insomma il mistero della Trinità si prolunga nelle missioni del Figlio e dello Spirito; le missioni visibili, l'incarnazione e la Pentecoste, hanno lo scopo di realizzare le missioni invisibili della grazia santificante.

Non è certo possibile ridurre i dommi alla loro utilizzazione pratica, perché prima di tutto sono verità da credere; e la verità va accolta in modo umano, cioè intellettualmente. Ma la loro funzione non si ferma qui; per essi laParola di Dio diviene in noi esigenza e causa d'adesione totale, di vita religiosa e morale. Dobbiamo praticare la virtù non per divenire figli di Dio; ma, essendo per adozione figli del Padre che è nei cieli, fratelli di Cristo e templi dello Spirito Santo, dobbiamo evitare ogni peccato e vivere degnamente la nostra nobiltà soprannaturale.

§ 2. - Obiezioni contro la creazione.

La creazione, una pseudo-idea. - Creare significa fare una cosa dal nulla; ma questo è assolutamente impensabile perché si fa del nulla una realtà. Infatti, con un'immagine molto puerile, si suppone uno spazio vuoto infinitamente esteso in tutte le direzioni, dalla cui profondità misteriosa Dio fa emergere gli astri. Il mondo poggia su tale abisso, come la terra sulle acque del caos primitivo presso gli Ebrei, e non ci si rende conto che in questo modo il nulla svolge la funzione di quasi-materia per fabbricare l'universo. È ritornare puramente e semplicemente alla cosmologia babilonese.

Inoltre l'azione creatrice viene immaginata nel tempo. Ci fu un momento in cui, fuori di Dio, non c'era nulla, ma dopo una durata eterna di silenzio e di riposo, un giorno, al principio, fu pronunciata la parola creatrice e il mondo balzò all'esistenza. Quindi prima del tempo c'era un tempo, una durata vuota dove si pone Dio; tra lui e il mondo s'inserisce l'azione creatrice, sforzo nuovo il cui risultato è il divenire delle cose terrestri. Questo significa accumulare dei non sensi.

Risposta. - Possiamo accettare questa condanna vigorosa, che non tocca la concezione filosofica della creazione, ma un'immaginazione effettivamente molto diffusa, della quale è difficile anche per noi disfarsi. Tutto il nostro linguaggio è impregnato d'immagini spaziali e temporali; la nostra esperienza conosce solo trasformazioni di cose esistenti; tutte le nostre misure sono intra-mondane e relative, e dobbiamo superare questo gioco fallace per elaborare l'idea d'un'azione identica a Dio, fuori d'ogni spazio e durata, il cui termine è resistenza, nella sua totale profondità, delle cose contingenti. Cosi la creazione viene ad essere una pura relazione di totale dipendenza degli esseri dal loro Principio (San Tommaso, Contra Gentes, II, 18). Non ci fu assolutamente materia preesistente per ricevere l'azione divina. Con questa pura relazione arriviamo a un tale grado di astrazione metafisica che ci sentiamo un po' a disagio.

Non vi fu mutamento, perché non c'era nulla che potesse passare da uno stato all'altro e l'idea di creazione nega proprio questo termine iniziale, questo punto di partenza, questo passaggio. Non vi fu successione dal nulla all'essere perché il nulla non è. Non si può nemmeno conservare l'idea d'arrivo, ma semplicemente quella d'esistenza davanti a Dio e di dipendenza da Lui, Non ci fu un prima e un dopo, né una materia pregiacente all'azione, né un ricettacolo destinato ad accoglierla. Tutto è creato, compresa la materia e compreso il tempo. La creatura esiste perché Dio l'ha fatta, ma non c'è reciprocità e il Creatore non dipende dalla sua opera; egli non muta, è semplicemente fonte di tutto il resto, però fonte libera e benefica, per pura bontà.

La frase " fare dal nulla " ha quindi contenuto puramente negativo, eliminando qualsiasi punto di appoggio e ogni soggetto recettivo. Poiché noi con la nostra operazione non raggiungiamo l'essere, ma solo i modi di essere, il concetto di creazione ai nostri occhi presenta qualcosa di misterioso ed è un mistero come Dio stesso; però, pur mancandoci necessariamente ogni sostegno immaginativo, non abbiamo il diritto di gridare all'assurdo. L'essere di Dio e l'essere contingente non appartengono allo stesso ordine; Dio fa esistere la creatura, ogni creatura. Ecco la sola chiarezza di cui siamo capaci in questo campo della prima realtà.

L'eternità del mondo. - È inconcepibile che il mondo abbia avuto un inizio e, per crederlo, bisogna ammettere almeno la successione dal nulla all'essere; ma questo è contraddittorio; perciò il mondo è sempre esistito. Chiedere quando abbia avuto inizio il mondo ha lo stesso senso del chiedere dove si trovi l'universo; e come lo spazio immaginario non è il prolungamento dello spazio reale, cosi non s'addiziona il nulla con l'essere. Ora se il mondo è eterno, non c'è mezzo di dimostrare né la creazione né l'esistenza d'un Dio creatore.

Risposta. - L'obiezione non è tale da mettere nell'imbarazzo il filosofo cristiano poiché la dimostrazione dell'esistenza di Dio non dipende minimamente dal fatto che un giorno il mondo ebbe inizio. L'idea di un cominciamento del mondo è filosoficamente indimostrabile, come sostiene anche San Tommaso, pur essendo egli convinto che la Scrittura e la Tradizione impongono un inizio temporale. Infatti i concili Lateranense e Vaticano insegnano , che Dio " simul ab initio temporis " creò la materia e lo spirito (Denz. 428 e 1783). Il magistero respinge risolutamente la materia eterna degli antichi, sottratta alla creazione e semplicemente ordinata dal Demiurgo. Intende forse condannare anche l'opinione che San Tommaso dichiara possibile in filosofia? La cosa non è evidente. Esso insegna il carattere temporale della creazione. Il tempo ebbe nascita col mondo, è inerente al mondo successivo, anche se fosse impossibile assegnargli un primo istante.

La prova dell'esistenza di Dio si basa sul carattere contingente del mondo, non su quello temporale. Un mondo " eterno " sarebbe stato creato da Dio da tutta l'eternità, meglio ancora, in ogni momento della sua durata supposta senza fine, il mondo dipenderebbe da Dio con tutta la realtà che racchiude. Tutte le uova e tutte le galline della classica serie indefinita sono prodotte dal Creatore. L'argomento dimostra non la necessità di arrivare a un primo essere della serie, risalendo la corrente, bensì la necessità di riconoscere un Essere primo fuori della serie, uscendo dalla corrente.

Questo Essere, totalmente differente e veramente trascendente, ha in sé la propria ragion d'essere; produce tutti gli altri esseri e il loro concatenamento. Nessuno di questi esseri si giustifica da sé, tutti sono di natura essenzialmente contingente. Ora addizionare deficienze, sia pure infinitamente, non condurrà mai a un risultato positivo. Pensare il contrario è gioco di fantasia e significa pretendere, come dice il P. Sertillanges, che il pennello dipinga da solo all'unica condizione che abbia il manico molto lungo o che l'orologio cammini senza molla a condizione che abbia innumerevoli congegni.

Creazione e prescienza divina. - II creazionismo postula una prima causa totalmente indipendente: un'intelligenza suprema che ha prestabilito il piano dell'universo nei suoi minimi dettagli; una volontà assoluta, che tiene tutto nella sua mano e conduce infallibilmente le creature al loro fine determinato. L'ordine della Provvidenza è lo svolgersi d'una pellicola cinematografica. Una simile prescienza distrugge la libertà e riduce la vita umana a un gioco di marionette, mentre io sono cosciente che costruisco la mia vita e determino io stesso la mia azione. I decreti predeterminanti di Dio o i libri del destino sono la stessa cosa e per di più assurda. Alla fine poi l'Onnipotente punirà nei riprovali le mancanze che Egli stesso avrà provocate.

Risposta. - Una prescienza di questo genere, concepita in modo umano e unita a un'illimitata volontà tirannica, non corrisponde assolutamente alla dottrina cristiana della Provvidenza creatrice, poiché è un errore proveniente da una falsa immaginazione pensare la prescienza facendo un calco della ragione matematica o dell'intelligenza fabbricatrice. La Provvidenza non agisce come un uomo che prima riflette e calcola, poi eseguisce a puntino il piano fissato; cosi quest'uomo sa dò che farà domani. La soluzione pare semplice, ma di fatto non è una soluzione, poiché la creatura non fa più nulla e il Creatore viene ridotto all'ordine temporale con la sua successione di passato, presente e futuro. Indubbiamente nulla sfugge alla conoscenza di Dio, la cui scienza lungi dall'essere passiva, è causa produttrice del mondo. "Noi, dice Sant'Agostino rivolgendosi a Dio, vediamo le cose che hai fatto perché sono; Tu vedendole k fai essere " (Conf., XIII, 38, 1). Tale visione divina, identificata con la sua volontà onnipotente è causa non solo dell'essere delle creature, ma anche della loro attività, che sarà necessaria o libera, secondo la natura degli esseri voluti e creati da Dio. Egli conosce il mio atto libero, ma non distrugge questa libertà conoscendola.

" L'esistenza di Dio, che è lo stesso essere sussistente, non impedisce alla creatura di sussistere nel suo piano di creatura; allo stesso modo la causalità di Dio che è sovrana e sovranamente efficace nel suo ordine, non impedisce alla causalità creata d'esercitarsi secondo la propria natura, cioè contingentemente " (Sertillanges, L'idèe de créatìon, Paris, 1945, p. 182).

San Tommaso, più di chiunque altro, è cosciente di non poter delucidare perfettamente la difficoltà filosofica inerente a quest'innegabile principio, perché per riuscirvi dovremmo avere una conoscenza propria del trascendente, il che è pura illusione. Il santo propone tuttavia due rilievi giudiziosi e tali da poter eliminare ogni contraddizione manifesta.

Prima di tutto la conoscenza di Dio é eterna (aeternalis). Nel senso stretto non è prescienza o, ancor meno, predeterminazione. L'eternità non è parallela al tempo; non è come una conoscenza successiva iniziata prima del mondo creato e continuata dopo, come una linea infinita di cui la vita del mondo sarebbe una sezione; non è nemmeno un punto superiore da cui Dio dominerebbe il trascorrere delle epoche, ma è semplicemente la stessa vita di Dio sempre presente totalmente a se stessa, sempre identica, davanti alla quale tutto è attualmente presente. Il futuro libero come tale, cioè nella sua contingenza non è neppure conoscibile; lo sarà soltanto al momento della sua realizzazione; allora soltanto avrà un'esistenza determinata, e sarà oggetto di scienza. Ma questo prima e questo dopo esistono per noi, non per Dio. Egli crea la successione degli esseri e degli atti ma la sua creazione, come la sua conoscenza, non passa da un oggetto all'altro.

In secondo luogo la conoscenza divina è efficace perché produce evidentemente l'essere, non il niente, e questo vuoi dire che il bene che è positivo, e il male, che è una privazione, non si ergono ex aequo davanti al Creatore. Avendo dimenticato questa differenza fondamentale, molti teologi si cacciarono in difficoltà inestricabili. Metafisicamente l'essere, la conoscenza e il volere hanno la stessa estensione; ciò che non è, la mancanza di essere, non è oggetto di conoscenza diretta, come non può servire di termine a un volere qualsiasi.

In concreto Dio non conosce il male direttamente, ma unicamente nel bene di cui è una privazione, e non lo vuole affatto. La Scrittura dice che Egli amò le creature ut esseni, perché esistessero. I limiti certo sono inerenti a tutto ciò che è creato, per definizione; significano l'arresto oggettivo del volere e della conoscenza di Dio, e l'Onnipotente non può creare un mondo infinito, perché questo è una contraddizione. Dio produce il bene come causa prima, sostenendo la causa seconda e la sua produttività, e il male non è riducibile alla sua causalità suprema, ma è unicamente la deficienza della causa seconda. Il Bene sommo non causa il male, ma lo permette in quanto non gl'impedisce di limitare il bene; se volesse eliminare questi limiti inevitabili, s'interdirebbe di creare qualsiasi cosa. Il limite è il tributo della creazione e la creatura farebbe male a lamentarsene, perché si lagnerebbe di non essere Dio e, non volendo essere creatura, non sarebbe più nulla.

La scienza di Dio fu paragonata a quella dell'artista e la nostra a quella dello spettatore. Come l'artista, Dio fa esistere un'opera pensandola, ma è un'opera vivente e libera. Come noi conosciamo i nostri atti interiori vivendoli, cosi la scienza di Dio attinge ciò che essa produce nella creatura libera, pur rispettando, anzi producendo, questa libertà.

La Provvidenza è l'educatrice perfetta che non sopprime la personalità degli uomini col pretesto di prevenirne le deviazioni e vede perfettamente ciò che avviene nel loro cuore, senza però imporre ad essi nessuna violenza. Gli uomini non potranno mai ingannare la chiaroveggenza di Dio, però mai ne subiscono una costrizione. Continuiamo il paragone. Un educatore geniale è praticamente infallibile nel giudicare i suoi allievi; egli li interroga per farli rispondere, entra, per cosi dire, nelle loro coscienze per far scegliere loro il bene o per far comprendere i loro sbagli. Ora, Dio realizza tutto questo perfettamente e senza nessuna restrizione. La sua Provvidenza dimostra una certa plasticità, s'adatta alle condizioni umane seguendole passo passo, tien conto dei nostri peccati per correggerli, delle nostre preghiere per esaudirle, del nostro buon volere per coronarlo. Sappiamo che questo modo di parlare è inadeguato perché la Provvidenza non dipende affatto dalle nostre mutevoli disposizioni, però è quello usato dalla Scrittura, tagliato sulla nostra misura umana. Dio la supera. Voi non riuscirete a scrutar le mie vie, dice il Signore.

La Provvidenza creatrice e il problema del male. - La religione cristiana pretende che la Provvidenza sia un atto dell'intelligenza e della volontà divina, ispirata dall'amore delle persone create, di cui vuole efficacemente la felicità. Però questa definizione, davanti allo spettacolo delle catastrofi umane è un'ingiuria, poiché nella nostra esistenza domina incontestabilmente il male. Lo stato normale è la guerra, e la pace è soltanto un'euforia passeggera e fallace; se si riuscirà, forse, un giorno a interdire l'uso della bomba atomica, non potremmo mai né domare gli odi, né le malattie, né arresteremo il terremoto. La somma dei mali umani è letteralmente schiacciante. Né si dica che Dio usa questi mali come un pittore nel suo quadro si serve delle ombre per dar più risalto alle luci. Queste sono divagazioni di esteti, che non comprendono il nostro strazio. Se questo Dio esiste, è un essere cattivo che, per la sua gloria personale, fa delle opere d'arte col sangue umano.

Risposta. - Nessuno nega che si deve fare una distinzione fondamentale tra il male morale e quello fisico. Il peccato è l'atto volontariamente colpevole d'un uomo, che perciò non può decentemente reclamare l'impunità totale; egli porterà il peso delle sue opere, e avendola, per così dire, ricercata, l'infelicità gli è imputabile, né ci potrà troppo commuovere anche se noi giustamente ne compiangiamo la sorte.

La possibilità di scegliere il male al posto del bene obbligatorio è la contropartita della libertà umana che non è somma e perfetta, come quella di Dio e, relativamente, di quelli che sono definitivamente in Lui; è invece una libertà audace, esitante, capace d'ingannarsi volontariamente, ma sempre libertà; essa possiede il proprio atto, ne dispone a discrezione, e il frutto della sua attività le è proprio; essa è principio di merito e titolo di dignità ed è regale anche quando si lascia sfigurare; è signora nel suo ordine, ma soggetta a un ordine superiore e perde la propria dignità soltanto quando con l'impenitenza finale ha fissato la sua scelta definitiva nella negazione, problema questo che abbiamo toccato più sopra.

Tolta questa degradazione al rango delle cose, l'uomo resta persona e deve conquistare la sua personalità con una lotta intensa e renderla stabile con vittorie successive. Il ricevere una perfezione già fatta, senza sforzo e senza rischio, non è consono alla sua natura. La somma Bontà gli offre il mezzo di realizzare la sua perfezione e d'essere causa nel senso pieno, cioè causa libera, con. potere per cosi dire creatore, incomparabilmente più somigliante a Dio che a un automa o a una macchina. Una volta compreso l'omaggio d'un uomo libero, dice Pèguy, si aborriscono per sempre gli abbassamenti degli schiavi striscianti, privi d'una propria volontà. Il fallimento parziale, la caduta passeggera, la ferita guaribile saranno l'occasione d'una gloria più intensa, perché conquistata più pericolosamente e più virilmente. Sunt enim pulchritudines pec-catorum, diceva Sant'Agostino pensando all'aspra bellezza della penitenza, dell'umiltà e della gratitudine del peccatore perdonato. Dio è fiero di trasformare briganti e pubblicani in eroi e santi. Questa libertà imperfetta non è certamente la migliore, ma a suo modo è pur sempre magnifica, perché è il mezzo per attuare una libertà senza deficienze e coronata; è faticosa ascesa verso la vittoria e rifiutare pigramente simile lotta, significa rassegnare la propria nobiltà di uomini.

Il male fisico spesso è l'effetto d'una deviazione morale e, nell'intenzione della Provvidenza, deve servire a correggere un'abdicazione passeggera; è un richiamo e uno stimolo, più ancora che una punizione. Tuttavia, anche ammessa la dottrina del peccato originale, qualsiasi infelicità non è effetto d'una giustizia immanente. Lo pensarono gli Ebrei, ma già il libro di Giobbe poteva disingannarli, e il Nuovo. Testamento ci dice esplicitamente che non ogni male è un castigo.

Che senso hanno allora le sofferenze degli uomini? Soprattutto che senso ha la morte? Prima di tutto conviene esaminare il problema nell'ordine naturale, ordine che non viene distrutto per il fatto di essere conglobato nella soprannatura.

Il dolore e la morte sono parte della nostra condizione umana, essenzialmente vulnerabile e limitata. Noi siamo preda di antinomie irriducibili: persone vive, dotate d'un senso molto acuto del valore e d'una feroce volontà di vivere, vediamo il nostro istinto di conservazione condannato a un fallimento certo; siamo inseriti dalla nostra condizione biologica in un ambiente cosmico che ci nutre e ci sostiene, ma che finirà con lo schiacciarci; la nostra intelligenza domina le forze cieche della natura, che spesso sfuggono al nostro controllo e ci sterminano; la nostra condizione sociale c'integra in un complesso di legami di simpatia e d'amore, ma troppo presto spezzati da separazioni ta-lora crudeli; l'io vi trova nel mondo una fonte dove sono intimamente frammiste gioie e disillusioni, vittorie e disfatte, esaltazioni e impotenze. Il peso dei mali che dobbiamo portare è reso più grave dalla malizia dei fratelli nemici, dall'infedeltà e dalla cattiveria, dalla violenza delle passioni; cose tutte che minacciano di distruggere il povero gruzzolo di felicità che con tanti stenti siamo riusciti a sgranellare. In ogni ipotesi noi viviamo votati alla morte. Se tutto finisce qui, resta solo la disperazione o la nausea come va annunciando l'esistenzialismo ateo; se il sogno di sopravvivere è un'illusione, se Dio non esiste, lo scacco totale dell'uomo è certo; se invece esiste l'anima immortale e se la Provvidenza creatrice non è un mito, la vita in questo mondo sarà una prova, ma avrà una meta che abbiamo il potere di rendere radiosa. Non l'esistenza di Dio rende assurdo il mondo; l'assurdo c'è solo nel negare Dio: Si malum est, Deus est, dice San Tommaso {Cantra Gentes, III, 71). Siamo chiamati ad attuare un destino immortale in Lui, anche estraendo dalle meraviglie della grazia e della vita divina, poiché purificandoci dobbiamo adattarci al Bene totale da cui siamo usciti e al quale ritorniamo. Allora, le prove, le malattie, e perfino la morte cambiano aspetto e assumono il loro volto e manifestano il loro senso reale, rivelandosi mezzi e materiali per costruire una città beata.

Questa visuale acquista un senso molto più profondo nell'orizzonte dell'elevazione alla vita divina, unico destino che di fatto ci viene fisssito. I più bei voli sul fiorire d'una vita postuma puramente umana possono anche lasciarci insoddisfatti, ma grazie a Dio c'è infinitamente di più; c'è il fatto del Figlio che volontariamente assunse egli stesso tutte le miserie dell'uomo, eccetto il peccato, per trasformarle in semenza d'immortalità divina. Non dobbiamo legittimare la povera ipotesi della natura pura, avendola Dio superata con una insospeltata meraviglia d'amore.

Ciò non ha senso per chi rigetta la fede cattolica. Ma ciò che dobbiamo difendere, ciò per cui ci attaccano, è proprio la fede cattolica. Ci sarà quindi permesso di vederla nel suo insieme; non possiamo giustificarne una parte staccata arbitrariamente dal tutto; siffatto modo di procedere ci metterebbe davanti a un falso problema e darebbe, a troppo buon mercato, la vittoria ai nostri avversari.

La nostra impotenza davanti al mondo e specialmente davanti alla sofferenza sarà, da parte della Grazia di Cristo, lo strumento più adatto per farci trionfare della prova terrestre e per prepararci alla gloriosa trasformazione. Ut manifestentur opera Dei in ilio (Gv. 9, 3). Nella cornice della Provvidenza soprannaturale, i mali e le malattie acquistano una portata religiosa e morale d'importanza assolutamente primaria, assicurano la purificazione, la liberazione, la guarigione spirituale. L'espiazione ristabilisce l'equilibrio morale, perché, in un mondo che alletta la nostra attenzione col miraggio dei beni pas-seggieri, la prova ci preserva dalla dissipazione e dalla leggerezza, ci permette di raccoglierci e di possederci, ci approfondisce e ci fa entrare in Dio, e anche se la temiamo come rimedio troppo amaro, essa ci assicura una conoscenza di noi stessi che nulla può sostituire. Nils Beskov scrive che per provare la sonorità di una campana bisogna batterne il bronzo. I beati della terra ignorano la vera nobiltà di cuore, la delicatezza e l'eroismo.

L'amore puro e la dedizione nascono nel dolore e la speranza supera la morte; dopo Cristo la sofferenza sfocia nella luce interiore, diventa la leva misteriosa di quell'apostolato di cui approfitta la massa dei diseredati e degli esacerbati che imparano a rivivere. L'eroe pagano, stoico davanti al doiore, e il filosofo che attraverso una dura " catarsi " tendono alle gioie dell'estasi, sono superati dal santo cristiano, che nel crogiolo si purifica dall'orgoglio e dall'egoismo e sa accettare perfino il martirio con umiltà serena. L'accettazione del mistero della Croce conduce alla più pura perfezione umana, che è divina.

L'evoluzionismo applicato all'uomo. - Nella questione dell'origine delle specie viventi i cattolici hanno finito molto malvolentieri di allinearsi col trasformismo; però continuano a fare riserve esplicite per l'origine dell'uomo. Ora le osservazioni e le posizioni scientifiche su questo punto sono identiche a quelle riguardanti gli altri viventi; e pare anzi che la teoria evoluzionista non sia completa e sia priva della chiave di volta, se la storia della biosfera non incorpora il fatto umano. Vediamo la vita delle specie avanzare per diversi tentativi fino alla sommità, che sarà l'homo sapiens recens, seminando lungo la via, prima di arrivare a questo punto, i fossili dei primi ominidi, molto prossimi ai grandi primati. Quando si scoperse il primo scheletro di Neanderthal, il suo aspetto bestiale colpi anche gli studiosi e fu supposta una deviazione patologica. Ma dopo di allora i Neanderthaliani si contarono a dozzine, e la serie evolutiva, dopo il Pitecantropo di Giava e il Sinantropo di Pechino fino alle razze di Cro-Magnon, di Grimaldi, di Chancelade, si arricchisce ogni giorno più di nuovi anelli che legano l'uomo moderno ai suoi ascendenti animali. L'uomo morfologicamente appartiene alla stessa loro famiglia e non è spiegabile lo sviluppo progressivo degli uomini fossili, se non si suppone un vero concatenamento. Certamente è difficile fare una classificazione precisa a causa dei tipi apparentemente aberranti, ma il fenomeno generale è incontestabile. Invece i cattolici alla fine dell'evoluzione suppongono un colpo di forza con cui Dio avrebbe introdotto nel mondo vivente un essere perfettamente irriducibile ai precedenti. Quest'irruzione violenta è scientificamente inconcepibile.

Risposta. - Se la Chiesa accolse piuttosto freddamente le prime ipotesi evoluzionistiche, le riserve erano ispirate non da una deplorevole angustia scientifica, ma dalla preoccupazione d'evitare interpretazioni filosofiche insostenibili. Occorse un certo tempo per capire il diverso piano delle scienze biologiche e della metafisica. L'interpretazione dei racconti della Genesi conobbe pure certe esitazioni e anche tentativi di concordismo, che oggi sono comunemente abbandonati. La Bibbia non intende affatto d'insegnarci le scienze naturali, ma si occupa della religione rivelata; gli autori ispirati d'altronde parlano il linguaggio della loro epoca e, usando un genere letterario oggi meglio compreso, ricorrono a immagini e metafore per esprimere i fatti fondamentali della storia religiosa dell'umanità. La Genesi afferma che tutti gli esseri, compresi i viventi e in particolare gli uomini, furono creati da Dio, senza occuparsi della loro parentela o genealogia, questioni scientifiche le quali esulano dal suo orizzonte.

Il fatto della creazione universale è dimostrato anche filosoficamente, ma le teorie trasformiste, se non sono interpretate in senso materialista, che sbocca alla negazione d'un creatore trascendente, non sono toccate. In definitiva l'evoluzionismo, che è un'ipotesi scientifica, non s'oppone al creazionismo, ma al fissismo, che è un'altra ipotesi scientifica, restando l'una e l'altra al di qua del piano metafisico e religioso. Quindi non è il caso di parlare d'un qualsiasi antagonismo tra la scienza e la fede.

Ma i sottintesi e i presupposti filosofici abbondano quando s'affronta la questione dell'origine dell'uomo. Infatti in alcuni biologi s'indovina un segreto intento d'includere l'uomo puramente e semplicemente nella serie degli animali superiori, negandone la trascendenza intellettuale e morale. Fa capolino il materialismo che inasprisce le dispute.

C'è dunque una questione fondamentale da trattare a parte. L'uomo ha un'anima ragionevole e immateriale, e questa, per la sua stessa natura, non può giungere all'esistenza che per creazione diretta, il che vale non solo per il primo uomo, ma anche per tutti i suoi discendenti. Diversa è la questione riguardante il corpo die, considerato a sé, potrebbe aver avuto un'origine animale. Nulla vi si oppone, se si tien conto del fatto che in ultima istanza è proprio l'anima che gli assicura la constituzione umana. D'altronde la Chiesa lascia liberi in tale questione, se cioè Dio per formare il corpo del primo uomo si sia servito d'una materia animata anziché d'argilla; essa però, per eccellenti ragioni, parlerà sempre della " creazione speciale dell'uomo ". L'uomo è essenzialmente differente dal regno animale, che supera in tutta la sua statura di essere intellettuale, destinato all'immortalità presso Dio.

Perché non si creda che abbiamo troppo semplificato il problema bisognerà certamente aggiungere vari rilievi, ma vi ritorneremo in seguito. Il domina del peccato originale postula una famiglia e una discendenza comune per tutti gli uomini attuali; lo stato di giustizia primitiva suppone pure che i progenitori avessero ricevuto un'elevazione religiosa e morale d'ordine specificatamente soprannaturale; infine l'interpretazione ufficiale, anche se non infallibile, dei racconti della Bibbia impone alcune restrizioni, come sull'origine della prima donna, per la quale è difficile trovare un'ipotesi scientifica capace di spiegare come essa sia sorta dall'uomo, benché questo punto non tocchi i fondamenti della fede cattolica come li tocca la creazione universale o la caduta primitiva (vedere il Decreto della Commissione Biblica: Denz. 2123).

Concludendo, il problema presenta serie difficoltà relative alla storia del paradiso e alla dottrina del peccato originale, di cui ci occuperemo nel paragrafo seguente. Dal punto di vista della creazione, l'evoluzionismo detto teista, che cioè lascia intatti i principi metafisici e religiosi su Dio creatore del mondo e degli uomini, è un'ipotesi probabile, ma la Chiesa non l'incoraggia, perché ciò non rientra nel suo compito. Molti autori cattolici esitano ancora ad abbandonare un'interpretazione più letterale della Genesi e si capisce la loro circospezione. In simile campo la piena luce si raggiunge con saggia lentezza.

§ 3. - II peccato originale.

Peccato e responsabilità personale. -Se c'è un'idea che implichi responsabilità personale è proprio quella del peccato. Ora la dottrina cattolica della caduta originale ci rende veramente peccatori, cioè colpevoli e responsabili d'una mancanza che non abbiamo commesso, che si dice trasmessa per eredità. Ma non si comprende come si possa ereditare un atto, a meno che non si voglia dire semplicemente che noi portiamo le conseguenze deplorevoli della caduta di Adamo senza condividere la mancanza stessa. Tale d'altronde è il pensiero di molti cristiani. La teoria della " massa dannata a è un'invenzione del pessimismo di sant'Agostino, colpito dalla forza travolgente delle passioni e dalla diffusione dell'immoralità. Col pretesto di salvaguardare la giustizia divina, egli giunge a far punire gl'innocenti. Tale concezione è direttamente opposta allo spirito del nostro tempo. Una tale abiezione è concepibile nella morale del gregge, che aspira a una liberazione magica, promessa dalla casta sacerdotale, ma non nella morale dell'uomo libero che forgia egli stesso la propria vita e salvezza.

Risposta. -Il concilio di Trento definì i seguenti punti: la prevaricazione di Adamo fu nociva a lui e alla sua posterità; egli perdette per sé e per noi la santità che aveva ricevuto, e ha trasmesso al genere umano, non solo la morte e le altre pene del corpo, ma anche il peccato, che è la morte dell'anima. Questo peccato, uno nella sua fonte, è trasmesso non per imitazione, ma per propagazione ed è in noi, inerente in ciascun uomo come suo proprio (Sessione V, can. 2 e 3; Denz. 789-790).

La distinzione tra l'atto colpevole di Adamo e lo stato di peccato che segue è dunque perfettamente chiara perché si trasmette per eredità lo stato, non l'atto. Il concilio insegna con la stessa chiarezza che i discendenti d'Adamo portano non solo le pene di questa mancanza, ma die si trovano anch'essi in una situazione di peccato. Questo stato è descritto come la privazione della giustizia e della santità che Dio aveva date al nostro primo padre e destinate a tutta la posterità. Noi non abbiamo dunque commesso il peccato originale e non potremmo pentircene. Come avremmo potuto agire male prima di nascere? La caduta non è opera della nostra libera volontà, e si può chiamare peccato solo in connessione con la trasgressione volontaria del capo del genere umano. Resta tuttavia che la privazione della giustizia e della santità, è colpevole nella sua origine e realmente inerente a ciascun di noi, che siamo tutti sviati dal nostro fine soprannaturale. Questa dottrina include quindi una nozione analogica di peccato, die minimum habet de voluntario, dice la teologia, ed è comprensibile solo nell'ipotesi della vocazione alla grazia.

L'elevazione all'ordine soprannaturale fu per il genere umano non una promessa, ma realtà effettiva. Dio di fatto accordò la giustizia a tutta la stirpe.

come esisteva nel suo rappresentante, e tutta la progenie ne avrebbe beneficiato se il capo responsabile della natura elevata non avesse respinto il privilegio, che, perduto, non poteva più trasmetterlo; quindi tutti i discendenti se ne troveranno privi, pur senza essere rovinati nell'intima costituzione. I doni della grazia divina non provenivano dall'essenza dell'uomo ma gli erano sovraggiunti; e quindi gli uomini non potevano esigerli dal Creatore e tanto meno reclamarne la restituzione dopo l'offesa, perché la vita divina non appartiene più ad essi. Fuori di questa correlazione alla vita divina non è comprensibile la morte spirituale, ed essendo cosi connesso con il domma della grazia, il domma del peccato originale fu rivelato non prima, ma assieme a quello, appartenendo entrambi al Nuovo Testamento. Perciò gli antichi ignorarono ambedue i misteri.

Dov'è l'ingiustizia? Il male della caduta è grave e triste, ma non si vede sia leso alcun diritto. Il giansenismo credette a torto che Dio fosse obbligato di accordare all'uomo la grazia santificante; cosi quell'eresia sacrificava, inconsciamente, al naturalismo prima della caduta, e dopo esagerava le conseguenze della mancanza di Adamo, sotto colore d'esaltare la misericordia di Dio per i soli redenti.

Le conseguenze del peccato originale. - Se il peccato ereditario fosse soltanto la perdita d'un dono supererogatorio, non apparirebbe assurdo, ma la cosa non è cosi semplice. Perché non riconoscere che la spiegazione proposta fu abilmente addomesticata? Dell'antico domma si conserva soltanto la terminologia. L'uomo intaccato dal peccato originale non differisce affatto da quello che sarebbe stato creato nello stato di natura pura, senza grazia, ma anche senza colpabilità ereditaria; differirebbe solo come differisce un uomo spogliato da un uomo nudo. L'uomo naturale sarebbe diventato più freddoloso perché fu rivestito per un istante dal caldo mantello della grazia? Il mantello fu inventato proprio per poterlo levare senza detrimento per il soggetto.

La teologia aborrisce simile estrinsecismo che sovraimpone la grazia alla natura senza un legame vitale; inoltre espone un quadro estremamente tetro delle conseguenze del peccato originale, poiché non solo le miserie fisiche e morali dell'umanità sono diventate incalcolabili, ma anche perché senza l'aiuto indebito della grazia l'uomo decaduto si ritrova incapace di vivere una vita onesta e di raggiungere perfino il suo destino naturale, e se vive abbastanza a lungo, non sfuggirà al peccato cui soccomberà infallibilmente. Il regno del male, lo straripamento della concupiscenza sono la traccia concreta della prevaricazione iniziale. Questo segno della collera di Dio supera stranamente l'interpretazione addolcita del peccato originale che ci viene proposta. Il Concilio di Trento non parla forse della morte dell'anima? E tutto ciò sarebbe la conseguenza di un istante d'oblio in un antenato che si perde nella notte dei tempi.

Risposta. - Questa reazione indignata è comprensibile nei confronti della esposizione del racconto della caduta che alle volte s'incontra in una letteratura antropomorfica e semplicista: si rappresenta il Creatore come se nel paradiso avesse dotato Adamo di privilegi mirifici e favolosi, aggiungendo una proibizione puerile e arbitraria, la cui cieca osservanza impegna la sorte di tutta la razza umana per il tempo e per l'eternità; ma viene la trasgressione causata da una frode. Ed ecco Dio condannato anche Lui a ricominciare la sua opera e a riparare le rovine, per non confessare il suo scacco davanti al serpente.

Inutile dire che siffatta versione del racconto della Genesi ne misconosce completamente lo spirito; la rappresentazione è tanto grossolana da abbassare Dio a un livello mitologico. Diverso è il senso della Bibbia e della teologia cattolica. Dio in realtà non corregge le sue intenzioni, non ha conosciuto delusioni. L'ordine reale è l'effusione della carità soprannaturale di Dio, die resta anche oltre il peccato degli uomini. La dottrina della caduta originale è solo una parte del domma e costituisce lo sfondo del mistero della redenzione. Moltissime difficoltà derivano dal sezionamento dei nostri trattati teologici e solo un metodo che rispetta l'insieme e cerca la sintesi potrà intraprtnderne la soluzione. L'intenzione divina è di condurre il genere umano alla divinizzazione malgrado il fallo iniziale e tutti i successivi. L'amore del Padre non si è smentito. La storia del paradiso ha dato luogo a una classificazione teorica conosciuta col nome di tre stati: lo stato di giustizia originale, lo stato della natura decaduta, lo stato della natura restaurata. La caduta fu realmente un fatto storico lagrimevole; ma nel piano divino lo stato della natura decaduta non riparata non è mai stato reale, perché fin dal primo giorno, se cosi possiamo dire, Dio decise e mise in opera la sua volontà salvifica, rivelando maggiormente la sua bontà col sollevare la stirpe umana gravemente colpevole. E questo vuoi dire che l'Onnipotente, per esprimerci agostinianamente, non avrebbe permesso la caduta se non fosse stato abbastanza potente e buono da rialzare gli uomini caduti. Non possiamo trasferire la successione dei tre stati nell'immutabilità divina essendo un modo completamente e semplicemente umano per esprimere la decisione irrevocabile della suprema misericordia.

Non ci fermiamo all'esegesi della storia del paradiso, ma sempre meglio si comprende l'elevazione religiosa straordinaria di questo racconto dipinto a colori molto vivi e con eloquenza popolare che non rifugge dalla metafora e dal simbolo. Non è detta la parola peccato, ma tutti gli elementi della narrazione mostrano una volontà umana orgogliosa che si erge contro l'essenza stessa dell'ordine divino con un tentativo evidentemente inefficace di rovesciarlo.

Le conseguenze furono disastrose e si manifestò un disordine estremamente grave, poiché l'uomo, abbandonato a se stesso, è ormai incapace d'una vita integralmente onesta, con cui assicurarsi il possesso del suo fine naturale. Questa almeno, la sentenza comune dei teologi. La concupiscenza senza l'aiuto della grazia, sarebbe vittoriosa. Ma perché non vedere che quest'inciso: "senza l'aiuto della grazia ", corregge ciò che l'aforisma avrebbe di sconcertante? Lo stato del peccato descritto da certa teologia a tinte pessimistiche è irreale, perché anche la grazia viene distribuita con accresciuta abbondanza, ancorché l'uomo non abbia il diritto di esigerla e soprattutto dopo la prevaricazione.

Questo offende l'orgoglio dell'uomo nietzschiano, che desidera la salvezza, ma non vuole essere costretto a confessare la propria indegnità e impotenza; egli vorrebbe la grazia, ma come una specie di piaga per la sua virtù. Ma in tal modo non ci sarebbe più grazia e l'iniziativa della redenzione non spetterebbe a Dio; l'uomo, in sostanza, con tale atteggiamento s'ostina nel suo grande rifiuto iniziale, perché la salvezza è possibile solo attraverso la misericordia straripante di Dio. Ecco la verità liberatrice.

È ozioso domandarsi che cosa avrebbe fatto Dio se, dopo la caduta, non avesse decretato la redenzione soprannaturale. Tutto il genere umano sarebbe stato abbandonato a una dannazione certa? Oppure l'Autore della natura avrebbe almeno concesso il soccorso naturale assolutamente indispensabile per assicurare all'uomo la capacità morale di attuare il suo destino umano? Sono questioni puramente ipotetiche. Dio fece questo: chiamò l'uomo ingrato a condividere, non ostante tutto, la sua propria vita. Qui certamente non ci sono diritti da far valere.

Per mantenere questo principio non occorre affatto stabilire un criticabile estrinsecismo riguardo alla grazia, poiché il dono divino non era meno ulteriore all'uomo per il fatto d'essere indebito e quindi sovraggiunto. Anche qui Sant'Agostino qualifica mirabilmente l'uomo come capax Dei, capace di Dio. La capacità è interamente recettiva e passiva, ma è pur sempre una capacità che gli esseri non intelligenti non posseggono e Dio non potrebbe darsi loro, alla sua maniera divina, non avendo essi anima in cui Egli possa stabilirsi.

Secondo san Tommaso, la giustizia originale primitiva funge da legame tra la natura e la grazia, perché essa, prodotta dalla vita soprannaturale nell'ordine dell'efficienza, di qualità preternaturale, serve come disposizione per accogliere il dono propriamente divino. D'altronde essa s'inserisce mirabilmente nel composto umano, dove stabilisce un perfetto ordine di sommissione, sommissione del corpo all'anima, conseguente alla sommissione dell'anima a Dio. In questo modo l'uomo può sfuggire la concupiscenza sfrenata che conosce in seguito al peccato, donde anche la promessa d'immortalità, che, perduta fin dal primo giorno, viene restituita oltre la morte, grazie alla redenzione. Dopo il peccato i progenitori perdono la giustizia originale e non possono più trasmetterla alla loro discendenza; perciò i loro figli sono privi delle disposizioni volute per ricevere assieme con la vita dell'anima, la vita superiore di Dio. Solo una nuova nascita, la rigenerazione in Cristo, trasformerà i figli della collera in figli d'amore.

La divina pedagogia permise l'umiliante esperienza del male, unicamente per far desiderare con più ardore la liberazione. San Paolo descrive un'applicazione particolarmente importante di questa pedagogia nel regime della Legge. Il regno del peccato si manifesta nell'esuberante malizia umana, ma la commiserazione di Dio si manifesterà di più ancora e perfino la morte sarà vinta.

Tutti gli uomini sono dunque solidali con Adamo; ma questo è una sola parte del dittico, perché secondo la dottrina della Rivelazione ci sono di fatto due Adami, e il secondo spiega il primo. Ai nostri giorni si presta una rinnovata attenzione a tutti i fenomeni di solidarietà e ci si accorge che nel mondo non c'è soltanto l'io, ma anche il noi, senza il quale l'io umano non è nemmeno comprensibile. L'uomo non è un essere isolato e non potrebbe sussistere da solo. Per la vita corporale fa parte di un tutto, anche se in virtù della sua personalità autonoma non è assorbito nel tutto. Nasce in seno a una famiglia, si trova membro di diverse comunità gerarchizzate; è soprattutto un germoglio del genere umano; e quindi è legato a tutti i suoi fratelli presenti e futuri, vive gli stessi valori, e porta pure il peso delle generazioni precedenti, specie l'eredità del primo padre comune. In Adamo, dice S. Tommaso, l'intero genere forma un'unica persona morale, paragonabile a un grande corpo animato. La sua è la vita naturale scoronata, la vita terrestre senza la grazia obbligatoria, la vita nel peccato di origine. Ma rigenerato nel Cristo, ogni battezzato fa parte del corpo mistico, prolungamento dell'incarnazione del Verbo, e porta l'immagine dell'uomo celeste. La nuova comunione dei santi supera in splendore tutto quello che l'antica discendenza poteva accordare o anche sognare.

Pertanto la responsabilità personale di ciascuno resta salva. San Tommaso pensa che nessun adulto si danni per la sola mancanza originale. Al momento d'accedere alla personalità psicologica, il bambino che giunge all'età della ragione, è posto per la prima volta di fronte a una libera scelta, che impegna la sua esistenza, e opta prò o contro la sua obbligazione percepita come assoluta, prò o contro Dio. Il rifiuto volontario lo trascina nel peccato grave e personale; l'accettazione, prevenuta dalla grazia interiore, lo libera dal peccato originale sotto la spinta della carità che lo rende giusto. Il primo peccato attuale e gli altri successivi fan corpo con la mancanza primitiva e rafforzano il regno del peccato. Sicché ognuno sceglie il posto che vuole, la città di cui vuole far parte, secondo l'amore che lascerà dominare nel suo cuore. La sua responsabilità personale è intatta, ma ovunque e sempre, in bene e in male egli da parte sua ingaggia la sorte del tutto.

Dio lo chiama con forza a lasciare il potere delle tenebre ed entrare nel regno del Figlio di predilezione, regno che, conquistato contro lo spirito del male, sarà più glorioso. Dopo il peccato sovrabbonda la grazia e l'onnipotente bontà brilla con uno splendore più vivo. Su questa dottrina si vedano alcune pagine notevoli in A. Verrièle, 27 soprannaturale in noi e il peccato originale. Vita e Pensiero, Milano 1936.

La giustizia primitiva e l'evoluzionismo umano. - Le constatazioni recenti della paleoantropologia rendono il racconto biblico inaccettabile. La Genesi comincia con l'età dell'oro; invece la scienza scopre i primi uomini ai confini dell'animalità. La Bibbia descrive una degenerazione progressiva; invece l'etnologia dei preistorici e dei primitivi tuttora viventi ci presenta un'ascesa incontestabile. I nostri progenitori secondo la Bibbia sono dotati di privilegi fantastici: immortalità, impassibilità, scienza meravigliosa; invece gli ominidi prechelleani, dalla fronte sfuggente e dal muso scimmiesco, che sapevano appena parlare e si servivano della pietra scheggiata per tagliare e lottare contro le belve, sono lungi dal presentare queste caratteristiche quasi sovrumane e si trovano in uno stadio infra-umano. Inoltre la diffusione dei tipi più antichi in quasi tutti i continenti, fa pensare che la culla dell'umanità non sia stata unica, ma che vi siano stati molti ceppi (poligenismo); perciò il peccato originale per potersi moltiplicare indefinitamente non può essere ereditario, ma si propaga dall'uno all'altro per contagio individuale.

Risposta. - Riconosciamo senz'altro che le immagini della Bibbia dipinte da Raffaello o da altri artisti del pennello o della penna non corrispondono ai dati della preistoria; ma si tratta di sapere se la Bibbia insegna realmente il complesso di meraviglie con cui la letteratura popolare adorno la sorte di Adamo e di Èva. Qual'è il contenuto preciso del quadro dell'Eden?

I nostri progenitori vivono in uno stato d'equilibrio religioso e morale, che ripercuote la sua armonia nel sentimento di felicità destinata a durare per sempre vicino a Dio; non risentono il disordine ulteriore d'una tendenza selvaggia al piacere. Solo la trasgressione del precetto scatena la concupiscenza violenta. L'amicizia di Dio ha fissato delle condizioni perché possano avere una vita senza turbamenti e senza sofferenze. Sono saggi? si, perché conoscono la propria superiorità sul regno animale e bisogna credere che la benevolenza divina li abbia istruiti nelle verità fondamentali che reggono i loro rapporti col loro Creatore e Signore; non vivono con la prospettiva della morte, ma nel miraggio d'un'unione definitiva con Dio. Tale felicità supera la loro condizione nativa di esseri formati di polvere.

Il magistero della Chiesa ha fissato pochissimi punti a proposito di questi doni preternaturali e insegna che in seguito al peccato tutto l'uomo, corpo e anima, è caduto in condizioni peggiori (secondo Concilio d'Orange, can. I e 3; Denz. 174, 186); ha anche definito che senza la trasgressione dell'ordine divino Adamo non sarebbe morto; la morte è il castigo del peccato (CcTncilio di Cartagine, can. 1; secondo Concilio d'Orange, can. 2; Conc. di Trento, sess. V, can. 1; Denz. 101, 175, 788). In quanto al resto il magistero s'accontenta di rimandare alla Bibbia e alla teologia.

Il soggiorno nel paradiso doveva lasciare tracce nella paleontologia? Nient'affatto. Bisogna certo supporre che i primi uomini, qualunque fosse il loro volume endocranico o l'angolo facciale, fossero capaci di vita intellettuale e morale, altrimenti non sarebbero stati uomini; occorreva pure che potessero comprendere i doni gratuiti di Dio e accoglierli; occorreva pure che avessero il senso del dovere. L'insieme di queste conoscenze viene generalmente proposto come derivato da una specie di rivelazione primitiva, e la felicità dell'Eden è descritta come un dono superiore alla condizione naturale. D'altronde non fu che un'aurora. Ben presto il duro lavoro per l'uomo e i dolori del parto della donna saranno i segni d'una meritata decadenza. Cominciò la lotta per la vita terrestre e il progresso della cultura tecnica non segnerà sempre un progresso della vera civiltà umana.

Insomma nella descrizione della giustizia originale bisogna distinguere tra la rappresentazione letteraria che diede libero campo all'immaginazione, e l'affermazione storica relativamente sobria, che è alla base della concezione religiosa. Allora la conciliazione tra la Bibbia e i dati certi della preistoria non sembrerà più un mistero.

Certi autori, anche cattolici, davanti a questo capitolo provano un persistente malessere, che vorrebbero dissipare, e si chiedono se non sia possibile far cominciare la storia biblica in un momento più recente, per esempio alla comparsa dell'homo sapiens del paleolitico superiore o anche del neolitico. Adamo perciò ci sarebbe più prossimo tanto cronologicamente quanto per la costituzione morfologica. Il paradiso terrestre potrebbe cosi far parte del fondo tradizionale della più antica storia. Un bel tipo di Cro-Magnon sembra più degno e più capace di svolgere il compito dell'Adamo biblico. Le razze anteriori degli ominidi dell'Asia sud-orientale, l'homo faber dell'epoca di Mauer e di Nean-derthal, sarebbero una specie di tentativi infruttuosi, estinti e scomparsi quando sbocciò l'umanità recente dai destini soprannaturali. Questi preadamiti non entrano negli orizzonti della Genesi, che non si occupa di loro più di quanto si occupi dei problematici abitanti del pianeta Marte.

L'ipotesi, se ritiene che tutti gli uomini attuali dopo l'aurora della storia propriamente detta sono partecipi degli stessi fatti religiosi, cioè dell'elevazione all'ordine soprannaturale, della caduta e della redenzione, non è teologicamente condannabile e ciò significa che tutti costoro sarebbero i discendenti del primo Adamo e chiamati a godere dei benefici del nuovo Adamo, Gesù Cristo (1).

Difatti pare che il gruppo umano dell'ultimo periodo interglaciale abbia conosciuto prima una diffusione straordinaria, quindi una rapida fine e quasi totale. Però un taglio netto tra le varie età preistoriche non si nota in nessuna parte e i vestigi dell'industria e dell'arte, della vita intellettuale insomma, provano un'innegabile continuità, pur facendo conto d'un progresso generale, e perciò non si saprebbe dove fissare la partenza di un'umanità assolutamente nuova. Occorre anche spingere assai lontano nel passato il suo capo perché i discendenti abbiano avuto il tempo di differenziarsi nei tipi di bianco, giallo e nero, che conosciamo oggi. Inoltre, sul piano puramente scientifico, non si può perfora provare con certezza lo stretto monogenismo e quindi resterebbe possibile l'ipotesi del poligenismo che, stando all'opinione di alcuni studiosi, spiegherebbe meglio alcuni dati delle scienze antropologiche.

Per conciliare quest'ipotetico poligenismo col dogma del peccato originale, qualche autore cattolico si era domandato se " il peccato originale non possa essere il fatto d'una collettività più o meno numerosa, anziché di una coppia unica " (D. T. C. XII, 2536); in tal caso non implicherebbe la comunità d'origine dell'attuale genere umano e Adamo verrebbe inteso non come un sol individuo, bensì come una collettività di progenitori. Ma l'autorità ecclesiastica non approvò siffatta opinione, perché " non appare in nessun modo come queste affermazioni si possano accordare con quanto le fonti della Rivelazione e gli atti del Magistero della Chiesa ci insegnano circa il peccato originale, che proviene da un peccato veramente commesso da Adamo individualmente e personalmente, e che, trasmesso a tutti per generazione, è inerente in ciascun uomo come suo proprio " (Enc. Humani generis). (Cfr. B. Mariani, Poligenismo, in E. C, IX, 1676-1680 con ampia bibliografia).

Il Mariani conclude il suo articolo cosi: " Gli argomenti in favore del poligenismo servono come ipotesi di studio per le scienze. Nel piano puramente umano non vi sono per ora mezzi per determinare se l'umanità ha avuto origine poligenista o monogenista. La scienza non può opporre nulla all'origine mono-genistica. La quasi totalità degli scienziati è per il monogenismo... Però dove non arriva la scienza umana è intervenuta la guida della Rivelazione ".

(1) L'enciclica Humani generis (12 agosto 1950) disapprova solo quel poligenismo secondo cui: 1) Adamo non sarebbe il capostipite per generazione di tutto il genere umano attuale ; e che 2) considera Adamo non un solo individuo, ma una collettività di progenitori. E ciò perché non si può conciliare con ildomma dell'universalità del peccato originale. Se infatti l'umanità non discende per generazione da Adamo, non lo contrarrebbe. L'enciclica pertanto non si occupa né di preadamiti esistenti prima di Adamo, né di esseri non veri uomini, anche se immessi nell'umanità attuale, né di uomini contemporanei ad Adamo, se non in quanto progenitori per generazione dell'umanità attuale. Cfr. E. C. IX, 1678.

§ 4. - La Cristologia.

L'unione personale " Dio-Uomo " è impensabile. - L'uomo si preoccupa sempre della sua unione con Dio o con gli dèi, e per riuscire nel tentativo di raggiungere gli esseri celesti, prima di tutto cerca di abbassare la divina trascendenza, e inoltre si accontenta d'un'unione molto superficiale, cioè d'un'amicizia o partecipazione alla loro felicità; ma non sogna nemmeno di far sussistere letteralmente il divino e l'umano nella stessa ipostasi, mantenendo la distinzione delle nature, cosa che d'altronde è perfettamente inconcepibile. Infatti, o il divino finirà coll'assorbire l'umano e avremo un caso curioso di panteismo, eccetto che l'umano non sia pura apparenza; oppure l'unione sarà una semplice giustapposizione dei due soggetti, senza legame ontologico. Fin dai primi secoli le dispute cristologiche si dibattono costantemente tra questi due estremi. L'Oriente, più mistico, quando non è puramente doceta, sceglie l'ipotesi mo-nofisita, un amalgama molto confuso dove predomina il divino; e quindi Cristo non sarebbe più uomo. L'Occidente cristiano si basa sulla dottrina di Calcedonia, il cui fondo, checché se ne dica, è nestoriano e razionalizzante; il soggetto umano conserva la sua autonomia e la propria sussistenza e Cristo sarà l'uomo più perfetto, unito a Dio da una grazia eccezionale, ma non diviene letteralmente una sola persona con Lui, e sostanzialmente non è Dio.

Inutile dire che il pensiero moderno si allaccia alla chiara idea latina. La concezione orientale è troppo pregna di mitologia e di magismo. A partire da san Cirillo d'Alessandria l'Incarnazione è il caso tipico della deificazione. Dopo aver rinunciato verbalmente prima al monofisismo, poi al monotelismo, l'Oriente, con san Massimo e san Giovanni Damasceno ritornò ancora e sempre alla deificazione. Nemmeno l'Occidente sfuggì a questo miraggio, e San Tom-maso riprese le idee di Cirillo alessandrino e di Giovanni di Damasco sul composto teandrico, ma Duns Scoto salvò la teoria dell'assumptus homo e mantenne la dualità dei soggetti e dei due Io in Cristo. La riflessione moderna segue questa via fino in fondo. L'unione ipostatica non dev'essere intesa alla lettera. Gesù è l'uomo religioso per eccellenza, il genio che ha rivelato il segreto di Dio-Padre, ma nulla più, e adorarlo significherebbe ricadere nell'idolatria.

Risposta. - Assieme alla Trinità, l'Incarnazione è il fondo del messaggio cristiano, il cuore del mistero. Ora, quanto al mistero possiamo dimostrare che esso non racchiude nessuna contraddizione necessaria, ma non siamo in grado d'offrirne una giustificazione razionale adeguata. Simile razionalismo svuoterebbe la religione soprannaturale del suo contenuto. Il mistero verrebbe dissolto e nello stesso tempo non avrebbe più oggetto, resterebbe solo una vaga religiosità e il problema dell'unione dell'uomo con Dio sarebbe scartato come privo di senso.

Per la dimostrazione storica della testimonianza evangelica dobbiamo rinviare il lettore alle opere spedali che trattano dell'Incarnazione; qui ci limitiamo ad esporre il senso dell'affermazione dommatica fondamentale, ed è questo l'unico modo di cogliere la sua portata generale e di prevenire molteplici malintesi.

Dio è al disopra della nostra intelligenza, altrimenti non sarebbe più Dio; non possiamo nemmeno pensare di conquistarlo con i nostri sforzi di volontà, né con l'estasi metafisica, né con i riti misterici. Ora la somma bontà ha attuato ciò che il genio umano non aveva mai sospettato e il Creatore discende fino alla creatura per unirla a sé. Dio è carità; Egli stabilisce il Mediatore che ricondurrà tutti i suoi fratelli terrestri nel seno della divinità; il Figlio incarnato non sarà un maestro di vita religiosa e morale che indica la via da seguire per raggiungere il divino, ma Egli è la Via stessa, è la Verità e la Vita; è Dio presente in un uomo, un uomo veramente Dio.

Se non è Dio, non è nemmeno Mediatore, e noi non avremmo da Lui né la vita, né la salvezza, né la rigenerazione. Presentarci Cristo come il più grande genio religioso o come il tipo più perfetto d'umanità, vuoi dire portarcelo via. I panegirici della teologia liberale in suo onore per noi sono bestemmie.

Però se egli non è uomo, veramente uomo come noi e in tutto eccettuato il peccato, non può nemmeno esercitare il suo compito di Mediatore, né sarebbe alla portata nostra. Il docetismo cristologia) pretende soddisfarci con un simulacro di redenzione; invece il senso cristiano aspira a vedere e toccare quest'uomo. Il Medioevo visse della devozione della santa Umanità di Cristo e s'attaccò alle sue manifestazioni concrete, a Gesù Bambino, all'Uomo dei dolori, al Santo Volto e alle Cinque Piaghe. Lo stesso desiderio fondamentale ci spinge ad adorare il Sacro Cuore e Cristo Re, trionfatore nella sua natura umana. Cosi ci uniamo alla pietà dommatica degli orientali e dei romani antichi, che nelle loro basiliche veneravano il grande Cristo, Signore, davanti al quale si piega ogni ginocchio.

Infine bisogna che il divino e l'umano s'uniscano in una indissolubile unità personale, senza di che l'influsso celeste dalla fonte non passerà a noi. Bisogna che l'umanità di Gesù, senza che Egli cessi di essere uomo, sia completamente deificata e deificante. Deve essere organo e strumento congiunto. Proprio a questo punto San Tommaso, riprendendo l'ardito realismo della teologia di Ciril-lo e del Damasceno, assicurò la dottrina essenziale della divinizzazione e, passando tra gli estremi d'un monofisismo confuso e d'un nestorianesimo razionalista, conserva a Cristo la sua vera composizione ontologica, fondamento indispensabile della sua azione teandrica; azione insieme divina e umana, senz'amalgama, ma organicamente unificata, che ha come risultato di produrre in noi la grazia santificante. Cosi si compie lo scambio che forma il fondo della " theolo-gia commercii "; attestata tanto in occidente che in oriente: Dio Verbo si è fatto uomo perché in Lui l'uomo divenga Dio. Gesù, sommo sacerdote nella sua umanità, prega il Padre di colmarlo della gloria che godeva presso di Lui già prima della creazione del mondo; egli comunica questa " doxa " (gloria) ai suoi discepoli, che sono suoi fratelli e suoi amici (Gv. 17, 5 e 22). Il Salvatore quando parla attribuisce allo stesso Io le prerogative divine e le sofferenze umane. Ecco perché le sofferenze sono salvifiche.

Il nestorianesimo in Cristo spezza l'unione divino-umana e intercetta la via delle comunicazioni vitali. Il monofisismo e il monotelismo, assorbendo la natura, o almeno le facoltà umane, nell'essenza increata, distruggono a loro modo il legame di Dio con gli uomini, perché Cristo per noi sarebbe fuori portata. In nessuna delle due eresie non è Mediatore. La Chiesa s'è guardata da questi eccessi opposti, malgrado i clamori dei due partiti e la difficoltà del problema; sull'autorità della fede essa afferma che la personalità divina del Figlio fa sussistere anche la sua natura umana, senza perdere nulla delle sue prerogative, senza restringersi entro i limiti umani, ma prendono possesso immediato e totale di quest'essenza creata. Il Verbo assume tutta la responsabilità dell'attività umana, cui assicura una dignità incommensurabile e di cui soprattutto si serve per produrre strumentalmente i miracoli di guarigione e di grazia.

La nostra ragione non comprende il modo di quest'unione senza esempi; però non scopre nessuna assurdità riguardo all'infinità dell'ipostasi divina. Intravede che la divinizzazione degli uomini, che si trova inconsciamente al fondo d'ogni desiderio religioso, si stabilisce a meraviglia sul mistero dell'Uomo-Dio, ma allora Gesù non è soltanto un amico e un servo dell'Onnipotente, o una creatura assorbita nell'abisso increato, ma, come dice il VI Concilio ecumenico (Denz. 291), una carne animata, completamente deificata senza subire nessun danno nel suo stato e nella sua ragione di creatura. Cosi il suo volere, perfettamente sottomesso a Dio, è tutto penetrato d'influsso divino. Il Verbo s'incarna senza perdere nulla per poter dare tutto.

Le favole della mariologia. - Nella teologia moderna, il trattato sulla Santissima Vergine acquista un'importanza smisurata e diviene un doppione del trattato sull'Incarnazione e sulla Redenzione. Cristo non basta più. Tutti i suoi misteri si ripetono in Maria. Alla concezione verginale di Gesù corrisponde l'Immacolata Concezione della Madre sua; Egli è il Mediatore, ma ella è la Mediatrice e ci redime a modo di soddisfazione, di merito, di sacrificio e di liberazione. Alcuni parlano anche della sua causalità strumentale. Maria condivide la dignità regale e la glorificazione corporale di Cristo è come Lui ha anche lei la sua pienezza di Grazia e di scienza soprannaturale. Manca soltanto l'adorazione, e la religione popolare fa spesso anche quest'ultimo passo. C'è da stupire che i protestanti siano indignati contro il domma e il culto della Vergine?

Risposta. -L'opposizione protestante non s'indigna solo contro le evidenti esagerazioni d'una letteratura mariana poco seria, ma è un'opposizione di principio e s'ispira alla concezione generale dei Riformati sull'essenza della religione. Per essi la vita religiosa consiste prima di tutto nella fede nella grazia di Dio e di Cristo; è un'esperienza individuale e intima della presenza e dell'elezione misericordiosa di Dio. Nulla si può interporre e fare l'ufficio di mediatore tra Dio e le anime, ufficio che, sull'autorità delle Scritture, al massimo si può riconoscere a Gesù Cristo. E per di più in modo assai ridotto. L'umanità di Cristo infatti con le sue sofferenze può accumulare dei meriti giuridici, ma non sembra in grado di esercitare un compito di vera efficienza. Ora i meriti del Salvatore sono infiniti perché egli è Dio. Senza giungere a disincarnare il Verbo, il protestantesimo s'oppone istintivamente a ogni intervento diretto della carne e tende a spiritualizzare tutto. Perciò non sa volgere la sua attenzione a Colei che partorì il Cristo nella carne, né è in grado di valorizzare la Chiesa come prolungamento o estensione del corpo di Cristo, essendo ogni elemento umano, in quanto materiale, almeno sospetto. Questa tendenza ha fatto minimizzare o condannare la gerarchia, il sacerdozio, i sacramenti, la comunità, il culto dei santi, delle reliquie, della Vergine. Alla radice di tutto questo sta l'inesatta idea che i protestanti hanno della sovranità di Dio. Essi pensano che, se Dio concede ad una creatura la possibilità di collaborare con Lui, ne scapita la sua trascendenza o sovranità assoluta. È assurdo, essi dicono, che Maria possa collaborare alla salvezza degli uomini se, secondo la Bibbia, Dio solo salva. Naturaìoìpote per sostenere un siffatto radicalismo nell'azione sovrana ed esclusiva di Dio occorrerà fare una scelta di testi biblici e trascurarne altri, esaltare la Bibbia come voce divina e scartare la tradizione come voce umana.

Contro un simile esclusivismo bisogna stabilire un rispetto assoluto del dato totale della rivelazione. E proprio la rivelazione mette in una dolce luce i misteri della Vergine. Per vederli come conviene, bisogna esaminare la dottrina nel suo insieme concreto e tener conto dello sviluppo vitale di cui lo Spirito Santo è l'autore e il garante, lasciandosi cosi guidare non dall'immaginazione, o dal sentimentalismo, ma dalla fede. Sarà facile cosi rendersi conto che, tra le semplici creature, la Madre di Cristo occupa un posto a parte davanti a Dio e ^ode d'una grazia particolare che le permette di svolgere perfettamente il suo ufficio. Essa collabora non solo fìsicamente, ma umanamente, cioè con libertà nobile e intera, all'incarnazione redentrice. Dio stesso si degnò di fare appello alla sua dedizione, e Maria rispose con una donazione totale che conferisce al suo ufficio materno l'impronta della più sublime e pura spiritualità. E siccome il suo consenso semplice e sublime influisce nella stessa esistenza umana del Figlio di Dio Salvatore, essa viene ad essere associata al grande mistero in tutta la sua estensione. Il Cristo non prenderà coscienza, un giorno, di una missione liberatrice da compiere, come pensa la teologia liberale. No! Egli si fece uomo col disegno di rigenerare il mondo.

La sua grazia è quella del Figlio, del capo, della fonte; la nostra è quella dei figli adottivi, fratelli minori di Gesù; quella di Maria è la grazia della Madre che ha generato il Figlio incarnato, essenzialmente redentore. Ecco perché Maria ha una ricchezza soprannaturale unica nella sua pienezza e, più concretamente, potremmo dire che la grazia della Vergine non è solo più abbondante della nostra, ma è di ordine più elevato. Il Figlio ama sua Madre con intensità incommensurabile e, poiché l'amore di Dio è efficace, se Egli ama di più, dona di più e se ama in un altro modo, l'amore produrrà meraviglie d'un altro ordine.

Più ci si avvicina a Dio e più si sarà penetrati dal suo influsso santificante. Il giorno dell'Annunciazione, Maria fu unita al Verbo con un'unione indicibilmente intima. La virtù dell'Altissimo raggiunse la sua personalità fino in fondo, per trasformarla in un'ardente santità degna del Figlio nascituro. Ella vi era stata preparata fin dal primo istante della sua esistenza; in virtù dei meriti del Redentore fu preservata da ogni macchia ereditaria, e la sua purezza non conobbe mai l'ombra d'una mancanza personale. Sant'Agostino diceva che, quando si parla di Maria, l'onore di Cristo non permette di nominare il peccato.

La grazia penetrò il nome con cui l'angelo la salutò. Ella è l'eletta perfetta, benedetta tra tutte le donne, piena dei favori dello Spirito. Dal principio alla fine, la serva del Signore è associata senza riserve all'opera del Figlio suo, e fu Lei a provocarne la prima manifestazione messianica, facendone anticipare l'ora con la sua preghiera. Maria compare nuovamente quando l'ora di Lui è consumata e ai piedi della croce compatisce alla sua passione, e offre l'Agnello immacolato che le appartiene come il frutto delle sue viscere. Essa lo ama e lo dona con un abbandono perfetto alla volontà del Padre. E giustamente sarà associata al trionfo del Redentore e anch'Essa avrà la sua gloria nel distribuire i frutti del sacrificio di Cristo. Nessuno quindi può stupirsi se a Maria, onnipotenza supplicante, va la venerazione di tutte le generazioni, che la proclamano beata.

Il parallelismo Gesù-Maria è reale; in teologia sarà fecondo e luminoso come lo era per gli antichi Padri che associavano la nuova Èva al nuovo Adamo.

Questo parallelismo non è un'invenzione umana, perché Dio stesso lo volle e l'ordinò.

§ 5. - I Sacramenti.

Santificazione mediante segni materiali. -1 sacramenti vengono definiti mezzi di santificazione; ma com'è ammissibile che segni materiali esercitino una efficienza spirituale? Non si definisce così anche la magia? La vita sacramentale, soprattutto con Tautomatismo dell'odi operatum, crea il pericolo permanente d'un ritualismo senz'anima. Inoltre la composizione arbitraria del settenario sacramentale, d'altronde di data recente, costituisce un coacervo eteroclito, in cui si giustappongono unzioni e il contratto matrimoniale, imposizioni di mani e il corpo di Cristo.

Risposta. -Legare la salute eterna all'osservanza di riti esteriori è quanto basta per sconcertare i protestanti. Non basta rispondere loro che Dìo può fare dipendere i suoi benefici, perfettamente gratuiti, da prescrizioni liberamente determinate da Lui, perché i sacramenti non sono soltanto condizioni, ma cause di salvezza. La difficoltà sollevata è seria. Essa impedì a sant'Agostino di riconoscere nei sacramenti una vera causalità. Invece i Greci descrissero l'Eucarestia come un a pharmakon. " d'immortalità beata, ed evidentemente videro in essa un mezzo o strumento che produce la grazia. San Tommaso non esiterà ad applicare ai sacramenti la dottrina dell'a organon " (strumento) che aveva scoperto in san Giovanni Damasceno. Egli chiarirà la nozione della strumentalità alla luce della metafisica aristotelica delle cause: però le ricchezze del domma gli faranno allargare e correggere le sue definizionf filosofiche e addolcire largamente l'analogia,

La risposta tomistica dice essenzialmente questo: l'influsso strumentale non è un'entità completa, ma una specie di spinta da parte della causa principale (Sum. theol., III, q. 62, a. 4). L'agente principale (nel nostro caso Dio stesso) prende lo strumento, lo solleva, lo applica al soggetto e fa passare attraverso di esso la propria attività superiore per attuare un effetto che lo strumento da solo non potrebbe produrre. Invece di pensare ad esempi esclusivamente materiali, come quello della scure che taglia il legno per fabbricarne una tavola, si pensi piuttosto alla scrittura che reca davanti allo spirito del lettore il pensiero dello scrittore. Le parole, che sono segni, grazie all'influsso dell'autore che se ne serve, possono anche produrre importanti effetti spirituali, p. es. un'obbligazione contrattuale. Nel caso del sacramento, composto di parole e di gesti sensibili, l'effetto prodotto da Dio sarà la santificazione dell'uomo. Solo Dio è l'autore della santità; la sua santità sostanziale è dinamica ed efficace, consacra e purifica quello che tocca, unisce l'uomo non al segno sacro ma alla stessa fonte d'ogni grazia, che è la stessa divina essenza.

Il Creatore è insieme trascendente e immanente; la sua parola, come la sua azione, è produttrice, penetra tutto ciò che ha fatto, compresa la creatura materiale, e se ne serve per versare i suoi benefici soprannaturali nelle anime Nella vita ordinaria la materia è al servizio dello spirito e il sensibile conduce allo spirituale; perché dunque l'uomo, spirito nella materia, con segni e parole non potrebbe essere elevato in un inondo soprassensibile e anche soprannaturale?

E' comprensibile come l'esagerato spiritualismo impedisca ai protestanti di capire a fondo la virtù santificatrice dei sacramenti; per essi la materia inceppa lo spirito e il sacramento diventa un ostacolo e uno schermo che rende impossibile il passaggio della grazia. La virtù strumentale, dice san Tommaso, è una " intenzione ", una tendenza, un " fare divenire ", non un oggetto inerte frapposto tra Dio e l'anima. Non separa, ma unisce (4 Seni., D. i, q. i, a. 4, Sol. 2 et ad 4: ib., Sol. 4).

L'istituzione sacramentale ha lo scopo di organizzare il dinamismo soprannaturale; è eminentemente umana e si può benissimo parlare dell'umanesimo dei sacramenti in un capitolo che in teologia è lungi dall'essere completo. Dio per consecrarci non ha bisogno né d'acqua né d'olio o di pane, ma adatta semplicemente i suoi mezzi di santificazione alla nostra natura corporea. Nella Bibbia non si parla di sacraménti per gli angeli, e sarebbe cosa deplorevole e illusoria voler trattare gli uomini come spiriti. La materia spesso appesantisce l'anima, però sotto la mozione divina è capace di sollevarla e trasfigurarla.

E in tutto questo non c'è ombra di magia. Certo, ogni istituzione rituale o liturgica porta con sé un pericolo di ritualismo; tuttavia il rito non è condannabile, ma bensì la sua applicazione materializzata, che l'offende. La vita liturgica e sacramentale ha continuo bisogno di rifarsi alle fonti, cioè di ritemprarsi nell'intenzione spirituale che la ha istituita e resa efficace. Come i profeti ebrei, che parlavano dei sacrifici del tempio, gli Apostoli della Nuova Legge, ancor più spirituale di quella Antica, dovevano continuamente ricordare che i gesti, le unzioni, le formule, sono un orrore davanti a Dio, se le disposizioni del cuore smentiscono la preghiera delle labbra.

La magia è irrazionale e fa dipendere tutto dall'esatta osservanza del rituale d'incantesimo. Per ricevere fruttuosamente i sacramenti invece si richiedono due condizioni d'ordine intellettuale. Il ministro mediante l'intenzione di fare quello che fa la Chiesa deve collegarsi alla volontà santificante e infinitamente ragionevole di Dio; non basta quindi un gioco da -commediante. D'altra parte, il soggetto che riceve il segno sacramentale deve togliere ogni ostacolo alla grazia ossia deve avere la fede e tagliare ogni legame al peccato, sotto pena di rendere il sacramento inefficace e di commettere un sacrilegio. La dottrina cattolica non -consacra l'ipocrisia.

Che senso ha allora il famoso opus operatum? L'espressione dice che la santificazione sacramentale è la stessa opera di Cristo in esercizio; che i sacramenti operano non in virtù della santità dell'uomo che li amministra o li riceve, ma a per intrinseca virtù in quanto sono azioni di Cristo stesso che comunica e diffonde la grazia del Capo divino nelle membra del Corpo mistico " (Pio XII, Enc. Mediato? Dei). Il ministro non comunica la sua santità, ma quella del Salvatore. La bontà di Dio non volle che la salvezza del battezzato o del comunicante dipendesse dalla santità interiore di colui che l'amministra, il quale, anche se peccatore, rimette il peccato, distribuisce la grazia che non ha, purché con l'intenzione rispetti l'istituzione divina. Egli non è fonte, ma semplice trasmettitore e strumento animato. Così il cattolico non dipende dagli uomini, ma da Dio.

Il settenario sacramentale fu codificato tardivamente. La prima sintesi è quella di Pietro Lombardo nel secolo XII; la prima definizione quella del Concilio di Lione nel 1274 (Denz. 465); ma questo non impedisce agli orientali dissidenti di mantenere con vigilanza quasi feroce tale punto di dottrina. La pratica dei sacramenti è necessariamente anteriore alla teoria, che viene elaborata in parte sulla vita data da Dio alla Chiesa, affidandola alla custodia dello Spirito Santo. Sarebbe bene ricordarsi nell'insegnamento scolastico, che il trattato dei a sacramenti- in generale " non è tanto un capitolo introduttivo quanto un saggio d'unificazione finale.

I segni sacramentali sono certamente entità disparate, ma non formano affatto un coacervo eteroclito e disordinato. San Tommaso spiega che questi " misteri " non sono che il prolungamento del grande mistero della passione di Cristo (Contro, Gentes, rv, 56; Somma, ni, q. 62, a. 5). La santa umanità del Salvatore è, si potrebbe dire, il sacramento fondamentale, perché Dio si serve di essa quale strumento vivo e libero per la rigenerazione degli uomini.

Ora, proprio questa santa umanità misteriosamente presente sotto il segno delle specie consacrate costituisce il sacramento per eccellenza, l'Eucarestia. Attorno all'Eucarestia si dispongono gli altri sacramenti, i quali da essa ricevono la loro speciale virtù e le fanno corona come alla loro consumazione finale (De Ver., q. 27, a. 4; Somma, m, q. 65, a. 3). Il battesimo e la cresima fanno nascere e perfezionano il figlio di Dio, chiamato a nutrirsi del Pane della vita; la penitenza gli toglie il peccato che lo teneva lontano dalla santa mensa; l'estrema unzione purifica l'ammalato e il morente dalle ultime tracce del peccato; i due ultimi riti, il sacerdozio e il matrimonio, sacramenti di portata eminentemente sociale, sono destinati a perpetuare il Corpo mistico di Cristo nelle sue membra e nei suoi ministri. Certo i sacramenti non sono fra loro identici, sono anzi ben diversi, ma appunto perché adattati con ammirabile saggezza alle multiformi necessità della vita cristiana. Ecco l'ordine dei sacramenti messi al servizio dell'organizzazione soprannaturale.

La necessità del battesimo e la salvezza degl'infedeli. - Non si capisce come le due cose possono stare assieme. Il battesimo è praticamente inaccessibile per un gran numero d'infedeli, che non sono tutti in mala fede. Come si attua per loro la volontà salvifica di Dio? E soprattutto come s'applica ai bambini morti senza battesimo, che i teologi, senza batter ciglio, dichiarano dannati?

Risposta. -La risposta è classica come l'obiezione. Dio istituì il battesimo come unico mezzo ordinario per la remissione del peccato originale e per la salvezza; e ciò è più che una necessità di semplice precetto, che ad esempio non toccherebbe i bambini, incapaci di qualsiasi obbigazione morale. La necessità di mezzo però non è assoluta, poiché dipende da una positiva istituzione divina e perciò nulla impedisce che siano possibili delle sostituzioni. La tradizione riconosce esplicitamente come tali la carità o contrizione perfetta e il martirio, cioè il battesimo di desiderio e il battesimo di sangue.

Tuttavia un numero incalcolabile di bambini muore senz'aver ricevuto alcuno di questi battesimi. Non è possibile scorgere in loro qualche mancanza personale, e spesso il loro ambiente cristiano non è colpevole di negligenza. Non si vede come sia loro rimesso il peccato ereditario di cui sono macchiati; quindi saranno soggetti alla pena del danno, saranno cioè privi della visione soprannaturale di Dio. La dottrina comune dei teologi li esime da ogni pena positiva e fa loro godere una felicità naturale; non soffriranno affatto, ma non avranno la beatitudine dei rigenerati.

Questa soluzione mitigata non soddisfa un certo numero di cristiani, che, volendo introdurre questi bambini in cielo, ragionano in questo modo. Prima della passione di Cristo e dell'istituzione del battesimo, la volontà salvifica di Dio doveva offrire ai bambini un qualsiasi mezzo per essere liberati dalla mancanza originale, mezzo che probabilmente era esteriore e consisteva in una professione di fede e in una consecrazione a Dio, fatta dai genitori. Con nome inesatto ma passabile, si chiama questo rimedio precristiano il " sacramento di natura ", che talvolta viene messo in rapporto con la circoncisione ebraica, rito che però produceva solo l'affiliazione al popolo della promessa e per se stesso non apportava la salvezza. Dava un'occasione propizia per eccitare la fede nel Redentore futuro, la quale era realmente la fonte di grazia.

Dopo l'istituzione della legge evangelica, legge di misericordia e non di rigore, non è pensabile che la salute sia divenuta più difficile per i bambini dei pagani, e quindi pare non sia esclusa ogni speranza per essi. Vorremmo essere più severi per i bambini nati nella cristianità e morti senza battesimo, mentre forse i genitori correvano al battistero?

Caietano congetturò che la consacrazione alla Trinità, fatta dai genitori dei bambini ancora nel seno materno, potesse bastare per assicurare loro la grazia (III, q. 68, a. 11) e i Padri del Concilio di Trento non vollero condannare quest'opinione (A. Michel, Les Décrets du Concile de Trente, Parigi, 1938, pp. 1S9-190), ma il Papa Pio V fece sopprimere il passo relativo nell'opera del grande teologo. Ai nostri giorni vediamo apparire alcuni timidi tentativi di riprendere e anche d'estendere l'idea. Ma tale opinione pare perdere di vista il carattere trascendente e assolutamente gratuito della visione facciale di Dio. Dio non è affatto tenuto ad accordare questo beneficio, la cui privazione in chi non si trova preparato a riceverlo, non comporta nessuna afflizione, anche se oggettivamente la perdita è immensa. La divina bontà può certo rimettere la mancanza originaria e concedere la vita celeste senza ricorrere a nessun sacramento. D'altra parte Cristo stabili il battesimo come unico mezzo ordinario di salvezza, anche per i piccoli. Per il resto non abbiamo nessuna certezza, e sarebbe vano voler cercare altre assicurazioni. L'atteggiamento prudente del Magistero in questa materia è pura saggezza.

I riti sacramentali e i misteri pagani. - I sacramenti cristiani sono privi d'originalità perché la Chiesa antica li derivò dalle religioni misteriche del mondo greco-romano. Questi riti che erano ritenuti come cause di vita divina, s'ispiravano alla pietà cultuale diffusa tra i popoli più primitivi. Sono noti i miti degli dèi morti e resuscitati. Nelle iniziazioni misteriche gli adepti cercavano d'unirsi al loro dio salvatore, praticando sacre abluzioni e partecipando a un pasto sacrificale. Ecco l'origine del battesimo e dell'Eucarestia. Gli antichi Padri non trascurarono di rilevare il parallelismo, pur attribuendolo a un plagio diabolico. Ai nostri giorni, le teorie di O. Casel sul sacrificio della Messa si basano esplicitamente sul culto misterico dell'epoca imperiale.

Risposta. - Per un serio esame di quest'obiezione moderna, che però va perdendo di attualità, dobbiamo rimandare il lettore agli studi speciali e fortunatamente non mancano buone monografie cattoliche. Ci limitiamo a indicare i princìpi generali per una soluzione.

Prima di tutto il termine a mistero ", di cui s'è molto abusato, nelle religioni greco-romane non racchiude la stessa realtà che nel cristianesimo. Nel sincretismo ellenista i misteri sono verità sacre comunicate ai soli iniziati sotto il sigillo del segreto, e se nell'ermetismo la parola significa un discorso presumibilmente provvisto d'una virtù magica, il risultato è un'apoteosi mediante visione intuitiva. Invece in San Paolo il mistero è il grande disegno salvifico della sapienza divina, prima nascosto in Dio, poi rivelato e comunicato a tutta la Chiesa; gli uomini appropriandoselo per mezzo della fede vengono a partecipare ai beni spirituali di Cristo, il cui possesso totale è riservato alla vita futura.

Questa vita in Cristo è iniziata dal rito del battesimo, che incorpora il fedele al Salvatore morto e resuscitato (Rom. 6). Il peccato è distrutto e la vita divina viene inserita nell'anima. Tale vita è conservata e nutrita col banchetto sacrificale dell'Eucarestia, fonte dell'unità del corpo mistico (I Cor. 10, 17 ss.). L'efficacia dei riti è affermata con forza, ma non c'è traccia di magismo. I sacramenti suppongono la collaborazione del soggetto che si consacra liberamente a Dio e deve quindi evitare ogni ritorno al peccato. Tale è l'insegnamento di San Paolo; ma si potrebbe facilmente trovare l'identica dottrina negli scritti di San Giovanni, il cui sacramentalismo è molto più sviluppato di quanto comunemente si creda. La grazia e la verità discendono dal seno di Dio attraverso il Verbo incarnato, divenuto per noi la fonte della vita nel battesimo spirituale e nel pane eucaristico.

Ovunque l'efficacia dei riti viene collegata esplicitamente alla passione e all'esaltazione del Cristo storico, la cui figura era ancora vicinissima ai primi cristiani. Il clima della mitologia orientale e greco-romana è divenissimo. Di fondamenti storici nemmeno una traccia. Si tratta di miti naturisti, destinati a simbolizzare, personificandola, la fecondità della vegetazione. L'Attis frigio, l'Adone siriaco, Osiride egizio non muoiono per la salute degli uomini, e non si parla affatto d'una loro vera resurrezione individuale. Dioniso Zagreus è ucciso dai Titani, ma Zeus, dopo averne mangiato il cuore, genera un nuovo Dioniso. La funzione tabulatrice ha libero corso.

Prima di fare qualsiasi paragone è sommamente importante determinare con precisione il senso di questi riti rappresentanti le avventure di dèi e di dee. Certo, si tratta di purificazione rituale e di vita immortale e nelle religioni pagane di quel tempo è discernibile la tendenza alla spiritualizzazione. Tuttavia in generale il mista, cioè l'iniziato, non si propone un ideale di rinnovamento morale né l'unione con l'essenza ineffabile, ma cerca semplicemente di sfuggire al destino cieco e di scongiurare i pericoli dell'esistenza terrena e soprattutto vuole raggiungere la sua parte dei godimenti degl'immortali. Per scoprire in questi racconti e riti spesso abbietti, una rigenerazione spirituale o un perdono da ottenere dall'Autore della vita morale, bisogna introdurre idee cristiane.

Dove si può trovare in simile ripugnante mitologia la nozione d'un Dio trascendente? La coscienza del peccato il più delle volte si riduce al sentimento d'aver irritato i capricci degli dèi o di aver commesso una trasgressione rituale. Invece d'un rinnovamento morale, che esige uno sforzo personale sempre difficile, ci si accontenta d'una illusoria promessa di felicità, pur sacrificando largamente alla passione del piacere e al gusto del meraviglioso. Il P.

Lagrange potè scrivere che il rimedio fu spesso peggiore del male; la magia e l'immoralità sostituiscono l'ascensione alle pure regioni divine.

I filosofi dimostrano certamente una maggiore elevazione, ma non sfuggono all'orgoglio dello spirito, e tanto meno alle tendenze panteiste giacenti al fondo della concezione ellenica. " Mentre la mistica pagana è essenzialmente panteista, eudemonista e individualista, l'unione dei fedeli al Signore Gesù non cancella mai la personalità divina di Gesù, e non si attua pienamente che nel mistero dell'entità sociale e soprannaturale, che si chiama il corpo mistico. Inoltre soltanto la mistica cristiana suppone il dramma soteriologico d'un Redentore che muore e resuscita " (J. Coppens, BaptSme, in D. B. S., i, 917-918).

Nella storia comparata delle religioni per dimostrare la possibilità d'influssi reciproci, non si può trascurare la questione dello sviluppo cronologico. Per citare un solo esempio, si fa molto chiasso attorno al mitraismo, specialmente per il rito cruento del taurobolio e dell'omofagia, in cui si pretende di vedere il prototipo della comunione eucaristica. Ora, i misteri di Mitra si diffusero specialmente dal secondo al quarto secolo della nostra era, quando da lungo tempo era abituale nella Chiesa la celebrazione della cena (Coppens, ivi, 912).

Non negheremo che nel fondo religioso comune a tutti i popoli si possano trovare le idee madri della preghiera, del sacrificio, dell'efficacia di certe pratiche rituali. Ciò prova che la teologia sacramentaria non è poi cosi anti-umana come pretendono i protestanti. Gli antichi autori ecclesiastici, inclini al concordismo, evidentemente hanno esagerato la somiglianzà tra le pratiche cristiane e quelle che chiamavano le contraffazioni diaboliche di esse. Le dissomiglianze sono assai più profonde.

Quanto alle concezioni teologiche del P. Casel, bisogna pur ammettere nel sacrificio della Messa una presenza misteriosa di Cristo e della sua opera, per spiegarne l'efficacia salutare. Se si vuole, si potrebbe anche qualificare quest'azione presente di Cristo come metastorica e misterica; ma la distanza dai misteri pagani è troppo considerevole, per poter stabilire un terreno di confronto e specialmente per scoprirvi un principio di spiegazione.

I sacramenti cristiani non sono un genere di cose inaudite e create di sana pianta. Un mondo assolutamente estraneo agli usi rituali non avrebbe nemmeno potuto comprenderli. Ma si deve piuttosto cercarne gli antecedenti e le preparazioni nelle pratiche religiose giudaiche, e in questo senso si dirige sempre più la scienza moderna che mette in risalto, per esempio, i numerosi battesimi e i banchetti sacri dei Giudei. I sacramenti però dimostrano una straordinaria originalità anche in rapporto al culto e alla vita religiosa del popolo eletto. Più si studiano i documenti e più nel campo dogmatico come pure in quello sacramentale si scopre la trascendenza assoluta del mistero cristiano.

G. P.

BIBLIOGRAFIA. - Si veda anzitutto un buon testo di domraalica, ad esempio R. Bartmann, Manuale di teologia dogmatica, 4 ed., Ed. Paolinc, Alba 1956-57. A. D. Sertillanges Il catechismo degli increduli, S. E. I., Torino 1937. Una delle migliori apologie dei dommi cristiani. G. Bonomeixi, Il giovane studente istruito e difeso nella dottrina cristiana, 11 ed., Queriniana, Brescia 1951. L. Monsabrè, Esposizione del dogma cattolico, 4 ed., Marietti, Torino I951- Queste due ultime opere, benché già vecchie, non hanno affatto perduto del loro valore. Ricco materiale apologetico si può trovare nel D. A. F. C., nel D. T. C. e nelle due enciclopedie italiane E. E. e E. C.