Breve dissertazione contra
gli errori de' moderni increduli oggidì
nominati materialisti e deisti
di
S.Alfonso Maria de'Liguori
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441 -
Haec
est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum
Deum verum, et quem misisti Iesum Christum.
Ioan. 17. 3.
Confiteantur
tibi populi Deus; confiteantur tibi populi
omnes. Psalm. 66.
INTRODUZIONE
Essendo
che ne' tempi correnti serpono tanti errori
degl'increduli, con cui altri tolgono a Dio
la divinità, o alcuno de' suoi attributi;
altri tolgono all'anima la spiritualità,
e l'immortalità; altri negano la divina
rivelazione, o le verità della nostra
religion cristiana, che è l'unica e
vera; io ho procurato di avere più
libri che trattano specialmente di tal materia,
come l'opera del p. Moniglia, del p. Tertre,
del p. Concina, del p. Vestini, del p. Giudice,
la metafisica del dotto Genovese, il Gentiluomo
istruito del signor Dorrel, le Lettere del
conte Magalotti, ed altri. Ma perché
ho veduto che queste opere eran molto diffuse,
e non tutte colle stesse ragioni combattevano
i suddetti errori, io mi sono ingegnato colla
mia debolezza di raccogliere in questa breve
dissertazione, per uso de' nostri giovani,
le ragioni più principali che assistono
alla verità della nostra religione,
e le risposte più convincenti alle
opposizioni degli avversarj. Se il mio lettore
vorrà trovar questa materia più
a lungo esaminata, potrà leggere i
libri nominati. Frattanto spero che non isdegnerà
questa mia operetta, dove troverà le
cose più sostanziali dicifrate in breve,
ed in un modo il più facile con cui
ho potuto spiegarmi, acciocché tutti
m'intendano. Del resto, perché i punti
controversi son per la maggior parte metafisici
ed astrusi, sì per la materia stessa
come per i sistemi oscuri e confusi de' contrarj,
non m'è stato permesso in alcune cose
l'esprimermi più chiaro di quel che
ho fatto.
Nella
prima parte cercherò di confutare i
materialisti, che negano la divinità;
nella seconda i deisti, che ammettono la divinità,
ma negano la verità e l'unità
della nostra religione cristiana rivelata.
Di questo veleno è ben che si sappiano
gli autori che ne sono infetti: sono questi
lo Spinoza, l'Hobbes, il Bayle, il Collins,
il Tolland, l'Evremond, il Voltaire, lo Schanfrerburg,
il Loke, il Wolston, il Tindal, il Montaigne.
Ve ne saranno molti altri, mentre Le Moine
rapporta una lettera pastorale del preteso
Vescovo di Londra, dove questi si lamenta
del gran numero de' libri malvagi usciti da
poco tempo in qua in Inghilterra intinti di
materialismo o deismo, oltre gli altri stampati
in Olanda; ma di questi altri autori non mi
è pervenuta ancora la notizia.
Si
lagna il signor Dorrel inglese (ma cattolico),
che anticamente gli ateisti andavano sconosciuti
per non esser trattati da empj, e da sciocchi;
e che almeno, se erano infetti d'ateismo,
non ardivano di comparir tali: ma che gli
increduli odierni si dichiarano tali alla
svelata; e si vantano, affin di acquistarsi
il nome di spiriti forti, e spregiudicati,
di giudicare della divinità e della
religione. Col che, a ben dire, pretendono
in somma di togliere ogni legge, ed ogni buon
ordine di vivere; poiché tolta l'esistenza
d'un Dio rimuneratore del bene e punitore
del male, ed abolite le verità della
religion cristiana ecco rimosso ogni freno
al peccato e distrutta ogni legge ed ogni
regola di morale. Sicché l'uomo diventerebbe
simile e peggiore delle bestie: il senso padron
della ragione: il diritto sarebbe deciso dalla
forza, l'onesto dal piacere, il giusto dall'interesse,
l'onore dalla vendetta. Onde tutti diverrebbero
schiavi delle loro passioni, abbracciando
ogni vizio, purché si affacciasse colla
sembianza d'utile o dilettevole.
Or
essendo che codesti increduli odierni non
si arrossiscono di parlare alla svelata contro
la religion cristiana, si avanzano altresì
(come attesta il signor Dorrell) a cacciar
fuori continuamente libri infetti de' loro
errori. Ma codesta sorte di libri avvelenati,
volesse Dio che fosse gradita a' soli eretici,
a' quali, mentr'essi non credono più
alla vera chiesa, non è difficile il
non creder più niente. Ciò ch'è
degno di lagrime, è il vedere che oggidì
codesti libri si procurano con ansia, e si
leggono con qualche applauso nella nostra
Italia anche da' cattolici, i quali con leggerli
non è possibile che non ne restino
almeno in qualche modo infettati. A tal fine
io ho procurato di dar fuori quest'operetta,
acciocché i confessori e tutti coloro
che hanno zelo di Dio, i quali forse non hanno
il comodo di leggere l'opere grandi mentovate
di sopra, almeno stiano intesi in breve degli
errori che corrono, e delle ragioni per confutarli.
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442 -
PARTE
I. - CONTRA I MATERIALISTI
CAP.
I.
Si prova la necessità d'un primo principio
creatore del tutto, e si confutano i falsi
sistemi così del processo infinito
delle cause, come della materia increata ed
eterna, disposta dal fortuito concorso degli
atomi.
È
questione se diansi o no veri atei d'intelletto:
è certo non pertanto che ve ne sono
molti di volontà i quali per non aver
freno alle loro passioni disordinate vorrebbero
che non vi fosse Dio che li castigasse; onde
per liberarsi da un tal timore e da' rimorsi
della coscienza, cercano quest'infelici di
mettere in dubbio la divina esistenza. Ma
io non posso né potrò mai credere
che essi giungano a persuadersi pienamente
non esservi un Dio fattore e governatore del
tutto. Nulla enim (disse Cicerone1) est gens
tam fera, tam immanis, cuius mentem non imbuerit
divinitatis opinio. Multi de Deo prava sentiunt:
omnes tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur.
Gli uomini, le bestie, le piante, i cieli,
i pianeti, i mari, e tutte le altre cose che
vediamo, ci dimostrano chiaramente esservi
un Dio che l'ha create, come dicono le sacre
scritture: A magnitudine enim speciei, et
creaturae cognoscibiliter poterit Creator
horum videri2. Loquere terrae, et respondebit
tibi... Quis ignorat quod omnia haec manus
Domini fecerit3? Invisibilia enim ipsius a
creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta
conspiciuntur: sempiterna quoque eius virtus
et divinitas, ita ut sint inexcusabiles4.
È
certo che niuna cosa può aver l'essere
dal nulla, perché il nulla non può
dare quell'essere che non ha: Nemo dat quod
non habet. Dunque ogni cosa prodotta o deve
esistere da se stessa o ha d'aver l'esistenza
da un'altra cagione. Da sé non può
esistere, perché una cosa che prima
non è non può darsi l'essere
che non ha; altrimenti ne risulterebbe una
inevitabile contraddizione, cioè che
la stessa cosa sarebbe insieme prodotta e
non prodotta: prodotta, perché prima
non esisteva e dopo esiste; non prodotta,
perché non ha ricevuto l'essere da
altri, ma da se stessa. Inoltre se una cosa
potesse darsi l'essere da sé sarebb'ella
perfettissima; poiché potendo darsi
l'essere indipendente (che sarebbe la massima
perfezione), avrebbesi potuto dare ancora
tutte l'altre perfezioni. Ma noi vediamo tutte
queste creature imperfette, mortali e corruttibili;
dunque è chiaro, che non han potuto
darsi l'essere da loro stesse, ma l'han dovuto
ricevere da una prima cagione perfetta ed
indipendente, qual è il nostro Iddio.
Ma
dicono che tutte le cose esistenti non hanno
già avuto principio, ma sono un'infinita
serie di cause, l'una dipendente dall'altra.
Dunque rispondiamo in breve: se tutte queste
cose son dipendenti, dee per necessità
ammettersi un primo principio indipendente,
da cui tutte esse dipendano; altrimenti ne
sorgerebbe un'altra contraddizione, poiché
bisognerebbe dire che queste cose da una parte
son tutte dipendenti, mentre l'una dipende
dall'altra: ed all'incontro che sono indipendenti,
mentre non dipendono da altra cagione che
da loro stesse.
Né
giova dire ch'elle siano infinite, perché
la loro infinità è ad esse estrinseca,
che non muta la loro natura d'esser dipendenti;
onde se non si ammettesse la prima cagione
da cui hanno l'origine, niuna di loro esisterebbe.
Sicché sebbene ammettessimo la supposta
serie infinita di cause, nulladimeno non avendo
alcuna di loro (come abbiam veduto) virtù
di produrre se stessa, bisogna sempre per
necessità assegnare a tutte una prima
cagione, o sia un creatore, il quale abbia
da sé l'esistenza, ed egli l'abbia
a tutte le cose comunicata.
Replicano
altri increduli che non è necessario
ricorrere al processo infinito delle cause
per negare la necessità di questa prima
cagione: mentre dicono che la materia è
eterna ed increata.
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443 -
Ma
noi diciamo che questa materia eterna ed increata
non può darsi: perché se si
desse, ne seguirebbero molti grandi assurdi.
Il primo, che si darebbe un infinito maggiore
di un altro infinito. Ecco come: Se vi fosse
questa materia eterna increata, ella esisterebbe
necessariamente da sé, e così
sarebbe illimitata ed infinita, non avendo
da chi abbia potuto ricevere limitazione.
Quindi avverrebbe il darsi un infinito maggiore
di un altro infinito; poiché il diametro,
ossia la linea che scorre dall'una all'altra
parte di questa materia fisica infinita sarebbe
ella infinita, ed all'incontro ogni parte
di questa linea materiale sarebbe ancora infinita,
perché interminabile; sicché
il primo infinito che comprende tutta la linea
sarebbe maggiore del secondo infinito che
abbraccia una sola parte.
Il
secondo assurdo è, che se la materia
fosse stata eterna, non vi sarebbe alcuna
cosa prodotta. La ragione, perché ogni
produzione materiale si fa per via di moto;
or se la materia fosse stata eterna, anche
eterno avrebbe dovuto essere il moto; sicché
il moto di qualunque produzione avrebbe avuto
a procedere da una eternità antecedente;
ma essendo l'eternità impertransibile,
questo moto non avrebbe potuto mai giungere
al termine di produrre alcun effetto. Onde
se la materia fosse stata eterna, e per via
del supposto moto avessero avuto a prodursi
tutte le cose, non vi sarebbero né
uomini né bestie né piante né
altra cosa di quelle che noi vediamo già
esistere nel mondo. Spieghiamo più
chiaramente l'evidenza di quest'assurdo. Se
il mondo fosse ab aeterno, niun uomo avrebbe
potuto nascere; poiché niuno infatti
avrebbe potuto nascere, finché non
fosse passato un numero infinito di generazioni;
ma un numero infinito è impossibile
che passi: mentre per passare un tal numero
vi sarebbe stato bisogno di principio: ma
l'infinito non ha principio. Non ha principio
né termine; ma assegnando la generazione
di ciascuno, noi daremmo termine all'infinito.
Da tutto ciò evidentemente si vede
che se il mondo fosse stato ab aeterno, sarebbe
stato impossibile che alcun uomo mai nascesse.
Il
terzo assurdo è, che dato per possibile
che il moto di questa materia avesse potuto
passare alle produzioni presenti, supposta
l'eternità della materia, ne nascerebbe
che di presente vi sarebbero in questo mondo
infiniti uomini, infiniti bruti, infinite
piante; poiché procedendo da un'eternità
il loro numero dovrebbe essere infinito, ed
infinita dovrebbe essere ancora la terra per
potervi capire questi infiniti oggetti materiali;
quandoché noi vediamo all'incontro,
che questa terra è limitata e finita.
Il
quarto assurdo è, che se il mondo fosse
ab aeterno, dovrebbe anche in eterno permanere;
onde tutte le cose che lo compongono dovrebbero
altresì durare necessariamente in eterno:
il che evidentemente è falso. E lo
proviamo così: Se il mondo è
da sé, ed eterno a parte ante, egli
è intrinsecamente necessario ed indipendente:
e se è necessario ed indipendente,
dev'essere necessariamente eterno a parte
post, poiché la sua esistenza è
identificata colla sua natura: onde non può
non esistere; altrimenti ne nascerebbe la
contraddizione, che sarebbe necessario e non
necessario. Posto ciò, se il mondo
è necessariamente eterno, debbono essere
necessariamente eterne anche le sue parti,
perché dalle parti egli viene composto.
Ma noi vediamo che queste parti non sono necessarie;
perché ben potrebbe succedere (per
esempio) che niun uomo potesse o volesse più
generare, e così si estinguerebbe una
delle sue più nobili parti; e lo stesso
può dirsi delle altre specie di cose.
Dunque se tutte le parti del mondo possono
estinguersi, si rende evidente che il mondo
non può essere eterno da sé.
Ma non dice s. Tommaso, che Dio potea creare
il mondo ab aeterno? Dunque (dicono), se Dio
avesse creato ab aeterno queste parti del
mondo, già
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444 -
elle
sarebbero eterne. Ma ciò non osta;
perché posto che Dio ha creato il mondo,
ancorché l'avesse creato ab aeterno,
conforme liberamente l'avrebbe ab aeterno
creato, così liberamente potrebbe distruggerlo.
E perciò si è detto che il mondo
non può essere eterno da sé.
Inoltre
se il mondo fosse ab aeterno, ne nascerebbe
che sarebb'egli insieme necessario e contingente.
Necessario da una parte; perché essendo
increato ed indipendente, dovrebbe necessariamente
esistere: Contingente dall'altra (cioè
possibile a non esistere, come infatti egli
è), perché il mondo certamente
è composto di diverse e distinte parti,
siccome le vediamo: all'incontro queste parti
son tutte contingenti per la ragione addotta
di sopra, cioè perché niuna
cosa materiale prodotta ha potuto avere l'essere
da se stessa, ma l'ha dovuto ricevere da un
primo principio; se dunque tutte queste parti
son contingenti, non possono elle comporre
un tutto necessario. Né giova, per
ischivare quest'assurdo, ricorrere alla serie
infinita delle cause; perché essendo
queste tutte dipendenti l'una dall'altra,
e perciò necessariamente contingenti,
non può essere l'una principio dell'altra.
Diranno
contra ciò, che non vale argomentare
da' singolari all'universale, mentre può
un attributo convenire all'universale, benché
non convenga ai singolari; onde dicono, che
quantunque le parti sieno contingenti, il
tutto nondimeno è necessario. Rispondo,
che allora non vale argomentare da' singolari
all'universale, quando l'attributo conviene
al tutto, ma non conviene essenzialmente alle
parti: per esempio il nome d'esercito non
conviene a ciascun soldato, ma solo conviene
alla moltitudine di tutti i soldati. Quando
all'incontro l'attributo conviene essenzialmente
a ciascun de' singolari, ben si argomenta
da' singolari all'universale: per esempio,
l'esser mortale conviene essenzialmente a
ciascun uomo in singolare, perché la
mortalità compete alla natura umana;
dunque la mortalità conviene essenzialmente
a tutti gli uomini in generale. E così
nel caso nostro, se l'esser contingente conviene
essenzialmente alle parti di questo universo
materiale, conviene ancora al tutto. Se dunque
il tutto è contingente e non necessario,
non può essere eterno ed increato,
ed avere l'esistenza da sé, come di
sovra si è detto.
Ma
replicano i contrarj, che non osta il dire
che se la materia fosse eterna, questo universo
sarebbe insieme necessario e contingente,
mentre un tutto necessario non può
venir composto dalle sue parti che son contingenti:
dicono che ciò non osta, perché
le parti benché sian contingenti in
quanto alla forma che non hanno da sé
stesse, ma la ricevono da altri; nondimeno
son necessarie in quanto alla materia o sia
sostanza, che non ricevono da altra cagione.
Ma noi dimandiamo: questa forma da chi mai
l'hanno ricevuta coteste parti? Risponderanno,
che l'hanno ricevuta dalle cause infinite
producenti l'una l'altra; ma questo processo
delle cause infinite già l'abbiam confutato
di sopra, perché essendo elleno tutte
dipendenti, per necessità han dovuto
avere un primo principio indipendente. O pure
diranno che la loro forma l'han ricevuta dal
fortuito combinamento degli atomi, i quali
a caso accozzandosi gli uni cogli altri han
così formate tutte le cose di questo
mondo. Ma rispondiamo: che questo ridicolo
sistema del casuale concorso degli atomi,
oltre l'essere ributtato da tutti per più
ragioni, egli non può sussistere. Per
prima, è certo che in questo mondo
vi sono le sostanze spirituali (come vedremo
nella seconda parte al capo III.); or queste
certamente non han potuto aver l'origine da
questi atomi che sono materiali, poiché
la materia non può dare quell'essere
spirituale che non ha né contiene in
sé o formalmente o eminentemente; come
noi confessiamo che Dio crea la materia, non
già contenendola in sé secondo
la di lei propria forma e natura, essendo
egli puro spirito, ma solo eminentemente,
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perché
in sé contiene tutte le perfezioni
della materia, in quanto all'esser di lei.
Per secondo, qual matto mai potrà credere,
che il caso ch'è cieco, e non ha né
ragione né ordine, abbia potuto dar
ordine ed un ordine così stabile alle
cose di questo mondo? al sole, acciocché
faccia sempre stabilmente il suo corso in
ogni anno, ed in ogni giorno? agli uomini
ed a' bruti, acciocché generino i loro
parti sempre della stessa specie? agli arbori,
acciocché producano sempre le stesse
frutta, e sempre nelle medesime stagioni?
Cicerone deride questi sciocchi, che vogliono
composto il mondo a caso dagli atomi, dicendo:
Si mundum efficere potest concursus atomorum,
cur porticum, cur templum, cur domum, cur
urbem non potest, quae sunt multo faciliora1?
Onde parlando poi questo medesimo gentile
dell'ordine ammirabile, con cui si veggono
regolati i cieli ed i pianeti, disse: Quid
potest esse tam apertum, cum coelum aspicimus,
quam aliquod esse numen praestantissimae mentis,
quo haec regantur?
Dicono
gl'increduli: è vero che quest'ordine
è ammirabile, ma egli è stato
posto dalla stessa natura. Dimando loro cosa
intendano per natura? È ella intelligente
o priva di ragione? Se è intelligente,
bene, già siam d'accordo, perché
questa natura intelligente noi diciamo esser
Dio. Se poi è priva di ragione, replichiamo
la stessa risposta data di sopra: chi mai
potrà persuadersi che una tal supposta
natura, priva di ragione e d'intelligenza,
abbia potuto formare un ordine sì ben
regolato, per formare il quale certamente
v'è stato bisogno d'una somma sapienza?
Se io vedo la struttura d'una rozza capanna,
debbo dire che fu opera di qualche mente;
e poi vedendo la fabbrica d'un mondo potrò
mai pensare ch'ella sia stata formata a caso,
e che sia opera d'una mano che non ha mente?
CAP.
II. Si confuta brevemente il mostruoso sistema
di Benedetto Spinoza.
Prima
di tutto è ben che si sappia il carattere
di quest'empio. Egli nacque in Amsterdam nell'anno
1632. Non professò alcuna religione,
poiché sebbene nacque da parenti giudei,
nondimeno rifiutò e derise la dottrina
de' giudei, talmente che da essi fu scomunicato.
Né fu già cristiano, come alcuni
han pensato, mentre non ricevé mai
il battesimo; ed intanto si chiamò
Benedetto, perché da' parenti gli fu
imposto il nome di Baruch, che nella nostra
favella significa Benedetto: meglio non però
gli sarebbe stato proprio il nome di maledetto,
giacché fu egli un perfetto ateo, che
si fece un Dio ed una religione a suo capriccio.
Visse il miserabile quasi sempre vagabondo,
e morì nel 1677. in età di 44
anni compiti, di male di etisia. Per altro,
scrive il Bayle nel suo dizionario2 che la
sua dottrina non ebbe che pochi seguaci, i
quali neppure son certi.
Ecco
il sistema esecrando dello Spinoza: dice che
la sostanza dell'universo è una sola
e semplice, ma tutta materiale. Questa sostanza
egli suppone essere Dio; e dice che ella è
attiva e passiva: passiva in quanto è
estesa, attiva in quanto è pensante.
Indi suppone che tutte le cose particolari
di questo mondo non son altro, se non modificazioni
della medesima sostanza: le materiali della
materia passiva estesa, le spirituali della
materia attiva pensante; ma secondo lui non
vi sono oggetti spirituali, perché
tutto è materia.
Or
giacché, secondo Spinoza, tutto quest'universo
composto d'una sola sostanza materiale è
Dio, e tutti gli uomini e le altre cose, animali,
alberi, pianeti, acque, monti, son modificazioni
di questo Dio: dunque secondo lui ogni uomo
è Dio, ogni mosca è Dio, ogni
filo d'erba, ogni goccia d'acqua, ogni pietra
è Dio. Dunque questo Dio di Spinoza
è senza libertà, perché
quanto succede tutto succede per necessità.
Questo Dio ora è erba, ora grano, ora
pane. Egli in un legno si genera, in un altro
si corrompe. Egli si ama in quell'uomo ed
in quell'altro si odia. In uno si loda, in
un altro si bestemmia. In
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uno
si bentratta, in un altro si uccide. Ora è
sacerdote sugli altari, ora assassino di strada,
adultero e ladro. È maraviglia che
un uomo ragionevole abbia potuto dire spropositi
sì insussistenti; ma è maggior
maraviglia l'essersi trovati altri che l'abbian
potuto chiamare un gran filosofo, invece di
chiamarlo un gran matto. Ed un certo suo discepolo
(più empio del maestro) che stampò
le di lui opere, giunse a dire questa bestemmia:
che benché Spinoza abbia insegnata
una regola di vita contraria a quella di Gesù
Cristo e degli apostoli, nulladimeno la sua
sentenza nulla discrepa dalla dottrina di
Gesù Cristo.
Molti
autori hanno scritto a lungo, e confutato
quest'empio sistema, il Durio, il Tomasio,
il Moseo, il Moro, l'Oezio, il Belio ed altri;
ma io in breve mi sbrigherò con assegnare
due chiare insussistenze di questo ridicolo
sistema. Che dice Spinoza? Dice che quest'universo,
che egli fa Dio, non è altro che una
stessa e semplice sostanza materiale con diverse
modificazioni. Ed io dico per prima, che quest'unica
e semplice sostanza materiale non può
darsi; perché essendo ella semplice
e per conseguenza non avendo parti, non può
avere diverse figure o sieno modificazioni,
come di triangolo e di circolo: poiché
la diversità delle figure, dipende
dalla diversa combinazione delle parti, quandoché
la sostanza semplice non ha parti: ma noi
vediamo in questo mondo tante diverse figure
e modificazioni; dunque bisogna dire che questo
mondo non è una sola e semplice sostanza,
ma un composto di sostanze distinte materiali
(oltre le spirituali che nella seconda parte
al cap. III. dimostreremo già esservi
nel mondo), le quali quantunque sieno della
stessa materia in quanto al genere di materia,
nulladimeno non sono della stessa materia
in quanto alle specie particolari materiali:
e tanto meno in quanto agli individui, perché
ogn'individuo di qualche specie materiale
è bensì di simil materia, ma
non della stessa materia.
Dico
per secondo, che quantunque Spinoza ammettesse
la sostanza dell'universo composta di parti
e non semplice, neppure questa sostanza (essendo
una, com'egli suppone) potrebbe nello stesso
tempo ricevere diverse figure (quando all'incontro
noi già vediamo nello stesso tempo
molte cose diversamente figurate), perché
una figura distrugge l'altra, come la figura
del circolo distruggerebbe quella del triangolo.
Dunque, se la materia composta non può
ricevere nello stesso tempo diverse figure
e modificazioni, tanto meno può riceverle
la materia semplice.
Oltreché
essendo quest'universo composto di diverse
parti divisibili e soggette a diverse mutazioni
(conforme abbiam dimostrato), se questo universo
fosse Dio, come bestemmia lo Spinoza, ne nascerebbe
che Dio sarebbe divisibile e mutabile, il
che non può dirsi di un ente infinitamente
perfetto, qual è il nostro Dio, ridotto
da Spinoza ad esser rospo, pietra, letame,
perché secondo lui ogni cosa è
Dio. O Dio sommo e vero Dio, che cosa vi fanno
diventare gli uomini da voi così amati
e sollevati sopra l'altre creature!
CAP.
III. Dell'esistenza di un Dio indipendente,
prima cagione di tutte le cose, ed infinito
in tutte le perfezioni.
Lasciando
dunque da parte questo vano sistema di Spinoza,
e l'altro già antecedentemente confutato
della materia eterna ed increata; e posto
per certo, come abbiamo provato di sopra,
per 1. che un essere non può avere
la sua esistenza dal nulla, perché
il nulla non può niente: per 2. che
niuna cosa può dar l'essere a se stessa,
perché esisterebbe prima di essere,
dandosi l'essere quando non ancora esiste:
per 3. che tutte le cose prodotte, ancorché
si fingano infinite, non possono esistere
senza una prima cagione producente; perché
essendo tutte dipendenti, per necessità
han dovuto procedere da un primo principio
indipendente: e vedendo all'incontro tante
cose già prodotte in questo mondo,
dobbiamo
-
447 -
necessariamente
confessare che vi sia un Dio prima cagione
e creatore del tutto.
Si
aggiunge a tutto ciò l'interno lume
impresso negli uomini dalla stessa natura,
per cui ci si manifesta l'esistenza di Dio.
Or questo lume naturale si prova dal vedere
che tutte le nazioni han riconosciuta una
divinità suprema e l'hanno adorata.
E se mai taluno l'ha negata in qualche tempo,
in cui stava più immerso nelle passioni
e nei vizj, poi l'ha creduto in un altro:
Mentiuntur (dicea Seneca) qui dicunt se non
sentire Deum. Or questa idea di Dio chi altri
mai poteva imprimerla così universalmente
agli uomini se non Dio stesso? Forse l'inclinazione
al piacere? No certo, perché l'amor
proprio piuttosto dovea indurre l'uomo a credere
che non vi fosse alcun suo superiore il quale
gl'impedisse di servirsi della propria libertà
a suo talento. Forse un certo panico timore
del male che possa avvenirgli? Ma come l'uomo
può temere un Dio, se prima non si
forma l'idea di questo Dio? Chi mai potrebbe
temere de' fulmini, se non avesse di essi
l'idea? Sicché l'idea di Dio precedé
necessariamente il timore; e l'uomo conobbe
Dio prima di temerlo.
Forse
l'idea di Dio ci è stata impressa dall'educazione,
come scioccamente dicono alcuni? Ma qui va
la stessa risposta, che l'educazione non poté
propagare l'idea di Dio avanti che questa
idea vi fosse nel mondo. Se poi dicessero
che questa idea fu ab aeterno, ed ab aeterno
propagata coll'educazione, bisognerebbe ch'essi
prima provassero questo falso supposto, che
gli uomini fossero ab aeterno. Oltreché
se gli uomini fossero stati ab aeterno, come
già ab aeterno poteano avere questa
idea (falsa già come dicono gli increduli)
d'un Dio creatore e signore del tutto? Se
poi dicessero, che tale idea fu introdotta
nel tempo; rispondiamo che ella o cominciò
coll'uomo o dopo di esso. Se coll'uomo; dunque
il suo creatore è stato quello che
gl'impresse nell'anima questa idea di se stesso.
Se dopo del primo uomo, ci dicano quando nacque
la suddetta idea; o almeno dimostrino quando
non v'era. Chi poi non vede quanto differisca
l'educazione dalla natura? I sentimenti dell'educazione
si mutano secondo l'etadi e le monarchie:
ma i dettami della natura son permanenti e
perpetui, com'è appunto l'idea di Dio,
regnata in tutte l'età e monarchie
anche de' barbari. Concedo che l'educazione
può pregiudicare alla qualità
dell'adorazione che deve esibirsi a Dio, dopo
che l'ignoranza dei genitori e l'autorità
dei regnanti abbia introdotta qualche falsa
religione, come i giapponesi adorano Amida
ed altri idolatri che hanno adorato il sole.
Ma l'impressione dell'esistenza d'un Dio,
perché non è stata insegnata
dagli uomini, ma inserita dalla natura, da
lei stessa ci viene avvisata e persuasa. Se
dunque dalla stessa natura, la quale nihil
agit frustra, ci è stata stampata nell'anima
l'idea di Dio, a qual fine la natura ce l'ha
falsamente impressa ed ha voluto ingannarci?
E perché piuttosto non ci ha impresso
che tutto è stato fatto dal caso, come
dicea Democrito? O pure che 'l mondo è
stato ab aeterno, come dicono altri, se in
verità tutto si è operato a
caso, o il tutto sussiste ab aeterno, ed in
fatti non vi è questo Dio creatore
del tutto?
Forse
l'idea di Dio è stata inserita dalla
politica de' principi, come sognano altri,
per mantenere i sudditi in timore, affinché
così stiano in pace e siano ubbidienti
alle leggi? Se dunque un tale inganno tanto
conduce alla pace comune e ad evitare i disordini,
quando anche non vi fosse Iddio, dovressimo
noi desiderar che vi fosse. Ma è cosa
troppo strana di voler dire che l'uomo nato
alla società sia stato talmente destituito
di aiuti a poter conservare un commercio regolato,
che abbia avuto bisogno d'inganni per contenersi
nel suo dovere! Inoltre chi mai potrà
persuaderci che l'idea dell'esistenza di Dio
sia stato un inganno ritrovato dalla politica,
se prima non si dinoti il tempo in cui nacque
il principe
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che
inventò questa favola? E per ultimo
chi mai potrà credere che uno o pochi
monarchi abbiano potuto aver la forza di far
credere a tutto un genere umano una invenzione
di tal sorta, con privarlo della sua libertà,
senza altro fondamento che della loro autorità?
La sola autorità priva di ragione non
avrebbe certamente potuto mai persuadere così
costantemente per vera un'impostura a tutti
gli uomini, tra i quali vi sono (e sempre
vi sono stati) tanti savj e prudenti, che
dalla ragione vengono illuminati e regolati.
È
vero che il politeismo per l'ignoranza de'
popoli, e per la corruzione de' costumi inondò
per molto tempo la maggior parte della terra;
ma non tutta, poiché più milioni
d'ebrei, (e come vogliono alcuni, anche i
cinesi per due mila anni) adorarono un solo
Dio. Nondimeno già si sa che quell'empio
culto cominciò dalla torre di Babilonia,
dove il primo imperatore fu per la prima volta
adorato per Dio. Di più si sa, che
il politeismo non ebbe durata: dopo la nascita
del cristianesimo egli perdé il credito;
ed al presente solamente regna, dove regna
l'ignoranza unita col vizio; ond'egli è
abbracciato solo da chi ama di vivere ingannato.
Di più si sa che la credenza di più
Dei regnava prima nel solo volgo, il quale
come gregge di pecore seguita il costume;
ma non già nelle persone sagge. I filosofi,
come Socrate, Platone, Tullio, Seneca, ed
i poeti deridevano la moltiplicità
degli Dei, benché nell'esterno fingessero
di venerarli, per non esser rimproverati dal
volgo. Anzi, secondo Tertulliano, lo stesso
volgo nei casi di spavento si volgea ad invocare,
non più Dei, ma uno solo: segno che
un solo la natura glie n'additava per vero
Dio. Per ultimo non osta al nostro assunto
che i pagani adorassero più Dei: i
popoli se non fossero stati persuasi dalla
natura dell'esistenza d'un vero Dio, non avrebbero
adorati i falsi. Quel che è certo si
è, che l'esistenza d'una divinità
è stata creduta da tutti gli uomini.
Or
se sarebbe sciocchezza il negare che vi sia
stato un Alessandro, un Nerone, con tutto
ciò che non sia noto che alla minor
parte degli uomini; qual temerità sarà
il negare l'esistenza di Dio, che è
nota a tutto il genere umano? Ma l'esistenza
di Alessandro, di Nerone è stata veduta
cogli occhi, e l'esistenza di Dio no. Dunque
(rispondo) la pruova de' sensi vale più
di quella della ragione? E se vogliono pruova
sensibile dell'esistenza di Dio, eccola nell'Esodo
al cap. 19., dove egli si fe' vedere in forma
di fuoco, e fe' sentir la sua voce a tre milioni
di persone. Eccola benanche nella fabbrica
del mondo: per mezzo di questo, non potendo
Dio apparirci in persona, egli ci manifesta
la sua esistenza. Ogn'insetto più vile,
ogni erba del campo è certamente con
maggior sapienza formata che qualunque macchina
fatta dall'arte umana. Or se la struttura
d'una capanna ci convince che fu fatta da
una mano intendente, non dovrem confessare
che la gran fabbrica di questo mondo fu formata
da una somma sapienza e somma potenza? Sicché
se gli increduli han perduta la luce per conoscere
l'esistenza di Dio, come la conoscono tutte
le nazioni, si persuadano non esser ciò
argomento che non vi sia Dio, ma che la loro
ignoranza è un giusto castigo della
loro dissolutezza ed ostinazione in aver voluto
immergersi nel fango de' vizj a dispetto de'
lumi divini che gli esortavano a fuggirli.
Non
può dunque negarsi che vi sia un Dio
prima cagione e creatore del tutto. E se Dio
è prima cagione del tutto, è
ancora immenso, e presente a tutto in ogni
luogo ed in ogni tempo; perché essendo
egli prima cagione di tutte le cose, non solo
ha dovuto crearle, ma deve ancora continuamente
ed attualmente lor comunicare l'essere per
conservarle; poiché la conservazione
è una continua creazione, come dicono
comunemente i teologi; altrimenti tutte le
creature finirebbero d'essere. Di più
se è prima cagione, dobbiamo ancora
confessarlo sommamente intelligente; altrimenti
non avrebbe potuto comunicare
-
449 -
all'uomo
l'intelligenza che l'uomo possiede, non potendo
essere nell'effetto alcuna perfezione, la
quale non sia prima nella causa. Oltreché
l'ordine di tutte le parti di questo mondo
ben fa conoscere ch'è stato disposto
da una mente d'infinita sapienza, mentre gli
uomini con tutta la loro arte ed ingegno non
possono giungere a fare ciò che fa
la natura. Chi mai è giunto a formare
un fiore che odora, una formica che cammina,
un'ape che vola?
Di
più, se Dio è prima cagione,
è anche indipendente; e se egli è
indipendente, è ancora eterno; giacché
non potendo essere stato dal nulla, né
avendo avuto l'essere da altri, né
potendo essere distrutto da altra potenza
superiore, perché egli è onnipotente,
necessariamente deve essere eterno senza principio,
senza fine. Di più se è indipendente
e da sé, è ancora infinito in
tutte le perfezioni, poiché non ha
potuto esservi chi gli abbia posto limitazione.
Sicché egli è d'infinita sapienza,
d'infinita potenza, d'infinita bontà,
d'infinita giustizia. E se è infinito,
ed ha tutte le perfezioni, è necessariamente
uno; perché se vi fossero più
Dei, niun di loro sarebbe in tutto perfetto,
mentre la perfezione dell'uno mancherebbe
all'altro: sicché niun di loro avrebbe
infinita potenza; giacché non potrebbe
l'uno distruggere ciò che dispone l'altro:
né infinita sapienza, non sapendo l'uno
quel che pensa l'altro. In somma essendo Dio
bene infinito, è incomprensibile. Quindi
ognun vede, quanto sia grande l'ingiustizia
che gli fanno coloro i quali perché
non possono giungere a comprenderlo lo negano.
Questo Dio, dicono alcuni sciaurati, come
vogliamo crederlo, se non l'arriviamo a comprendere?
Oh Dio, e come mai le nostre menti che son
così limitate e finite, possono comprendere
un bene infinito! Non arriviamo noi a comprendere
neppure la natura di un moschino o d'un fiore,
e poi vogliamo comprendere un Dio! Se noi
lo comprendessimo, o non sarebbe Dio quel
bene infinito qual è, o noi saressimo
Dio.
Sì
che vi è Dio. Est Deus in Israel. E
mentre al presente quest'infelici ed ingrati
increduli non vogliono soggettarsi alle di
lui sante leggi, e perciò lo negano,
ben lo riconosceranno allorché saran
giunti all'eternità, dove l'avranno
punitor eterno così delle loro scelleraggini,
come della loro ingiusta incredulità.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
Cap. I. Si prova la verità
della religione cristiana rivelata.
Cap.
I. Si prova la verità della religione
cristiana rivelata.
La
religione cristiana trae l'origine da Gesù
Cristo, che venne a redimere il mondo. Egli
era stato già predetto nel vecchio
testamento, non solo come Redentore, ma anche
come maestro degli uomini: onde questo Messia
promesso, allorché venne al mondo,
non solo confermò la dottrina del testamento
antico, ma ancora insegnò nuove dottrine,
che nel nuovo si ritrovano registrate. Sicché
la religion cristiana abbraccia tutte le dottrine
rivelate così nel vecchio come nel
nuovo testamento. Questa religione è
quella che intendiamo qui provare contro i
deisti: i quali per altro non han fatto un
sistema regolato di religione, né sono
tutti dello stesso sistema, ma secondo il
lor capriccio ne' loro scritti chi ha buttato
di slancio un errore, e chi un altro: ma tutti
ammettono l'esistenza di Dio. Altri nonperò
fanno questo Dio materiale, come gli Spinozisti,
conforme abbiam veduto di sopra: altri negano
l'immortalità dell'anima: altri negano
l'eternità dell'inferno: ma tutti ributtano
la divina rivelazione, dicendo esser ella
impossibile ed inutile, potendo ottenersi
la salute colla sola religion naturale; e
con ciò dicono molti di loro, che gli
ebrei, i maomettani ed anche gl'idolatri,
che tutti in somma possono salvarsi nella
loro propria religione, dando a Dio quel culto
che la ragion naturale lor detta. E questi
propriamente
-
450 -
son
chiamati naturalisti, a differenza di altri
deisti, che son chiamati latudinarj, indifferentisti,
o politichisti: il sistema de' quali è,
che Dio vuol essere riconosciuto nella sua
divinità, ma si contenta e si compiace
di esser venerato in diversi luoghi con diversi
culti, secondo comandano i principi, ed i
magistrati de' regni, in qualsivoglia religione
che siasi; perché ciò conviene
(come dicono) a conservare la pubblica pace.
Dunque
secondo questo bel sistema Dio ordinerebbe
tenere diverse fedi tra loro contrarie. Secondo
questo, dovremmo dire che s. Stefano in Gerusalemme
giustamente fu lapidato come reo, perché
riprovò la religione osservata da'
giudei: e lo stesso dovressimo dire di Gesù
Cristo. Secondo questo, se in Europa siamo
obbligati a confessare Gesù Cristo
per Dio, in Costantinopoli siam tenuti a tenerlo
per puro uomo. Secondo questo, Dio in Italia
ci comanda a credere la presenza reale di
Gesù Cristo nel sagramento dell'altare,
ed in Inghilterra ci comanda a negarla: dunque
necessariamente ci comanda a credere una falsità;
perché se la detta presenza è
vera in Italia, è falsa in Inghilterra;
e se in Inghilterra è vero che non
vi sia la presenza reale, ciò è
falso in Italia. Dunque se io giurassi in
Inghilterra che il re è capo della
chiesa, Dio mi premierebbe quest'atto come
meritorio col paradiso; ma se poi giurassi
ciò in Italia, Dio mi castigherebbe
coll'inferno, perché ciò tra
noi è eresia. Ed ecco con questo bel
sistema distrutta ogni religione ed ogni divinità,
che in diversi luoghi sarebbe contraria a
se stessa, e per lo medesimo atto premierebbe
in un luogo, e castigherebbe in un altro.
Ecco dove arriva l'ottenebrazione degli uomini,
quando si rilasciano ne' vizj!
E
poi, se è vero che Dio si contenta
di essere adorato in qualsivoglia religione,
come è possibile che Dio voglia contentarsi,
o pure permettere (secondo dicono almeno i
latudinarj) di essere adorato con una falsa
adorazione, contro il suo onore divino, al
qual egli non può rinunziare, permettendo
l'idolatria, che è l'azione più
sacrilega di tutte? Iddio è infinitamente
santo, saggio, eterno ed indipendente; ciò
non si nega da' latudinarj: or come poi potea
permettere nella religion de' pagani di essere
adorato in persona d'un Giove parricida, d'una
Giunone incestuosa, d'un Mercurio ladro, d'un
Apollo disonesto, i quali tutti erano stimati
mere creature, dandosi loro padre e madre?
Come mai Dio ch'è santo, eterno, indipendente,
potea permettere d'essere adorato in persona
di questi dei, a cui tanti vizj si appongono?
Ciò rimproverava a' gentili Atanagora,
dicendo: Dii non fuerunt ab aeterno, sed quisque
natus, ut nos nascimur. E Minuzio Felice così
ancora si burla de' pagani: Manifestum est
homines illos fuisse, quos et natos legimus
et mortuos scimus. È vero che i filosofi
internamente teneano per false queste deità,
sapendo ch'elle erano state inventate da'
poeti, e poi trasportate nei teatri, e di
là ne' templi; nulladimeno, ordinandosi
nell'imperio romano di adorarli, i medesimi
anche si univano cogli altri nel venerarli
esternamente. E questa sacrilega adorazione
come mai potea da Dio esser permessa?
Replicano
altri deisti (che propriamente son chiamati
naturalisti), e dicono che per ottener la
salute basta seguir la religione naturale,
impressa dalla stessa natura: la quale c'insegna
a credere, esservi un solo Dio creatore del
tutto, che punisce i vizj, e premia le virtù;
ma che Dio da noi altro non richiede che la
riverenza alla sua maestà, e 'l non
fare agli altri ciò che per noi non
vogliamo. E perciò dicono, che ben
può salvarsi l'uomo in tutte quelle
religioni, che abbracciano queste verità,
e questi due precetti, come sono la cristiana,
l'ebrea e la maomettana. Ma io rispondo a
cotesti naturalisti: dunque un cristiano ben
può adorare Gesù Cristo per
vero Dio; ma s'egli poi si fa ebreo, potrà
lecitamente
-
451 -
credere
che Gesù Cristo fu un semplice uomo,
anzi un malfattore giustamente crocefisso?
Ma s'è vera l'una e l'altra religione,
la cristiana e l'ebrea, come mai Dio può
contentarsi che una persona possa successivamente
appigliarsi o all'una o all'altra a suo arbitrio?
Se Gesù Cristo è Dio, come può
permettere che uno lo tenga per un semplice
uomo, e per un ribaldo? E s'è puro
uomo, come Dio può contentarsi, che
questo uomo sia adorato per Dio, permettendo
che l'adorazione a sé dovuta si dia
ad una creatura, a cui Dio (benché
volesse) non può cedere il suo onore
divino? se Dio non può permettere mai
(come concedono gli stessi naturalisti) quelle
offese che son condannate dalla stessa natura;
quale offesa può darsi dalla natura
più abborrita, che rendere alla creatura
l'adorazione dovuta al solo creatore? Dunque
se l'una o l'altra religione è falsa,
certamente o l'una o l'altra dev'essere proibita.
Lo stesso corre tra la religione cristiana
e la maomettana. La religione maomettana non
solo nega a Gesù Cristo l'esser divino
e la divina adorazione, ma di più ammette
e precetta tante superstizioni ed empietà
dalla cristiana proibite.
Dice
un certo scrittore eretico: ma voi non dite
che ben può salvarsi chi siegue un'opinione
probabile? Onde perché poi non può
salvarsi un uomo che creda essere la sua religione
probabilmente vera? Si risponde che circa
i precetti oscuri della legge, ben può
salvarsi chi siegue un'opinione probabile,
formandosi il dettame pratico certo in sua
coscienza di operare lecitamente: ma circa
le cose di fede e necessarie alla salute,
dicono tutti i teologi con s. Agostino, che
siam tenuti a seguitar le sentenze certe e
le più sicure; perché in ciò,
se si erra, non può ottenersi la salute,
mentre si erra circa i mezzi necessarj a conseguirla.
Oltreché contra la verità della
nostra fede non può aversi mai alcuna
vera probabilità; solamente potranno
fingersela, ma non averla coloro che vogliono
chiuder gli occhi alla luce, per non veder
la vera fede.
Ma
torniamo al punto propostoci di provare la
verità della nostra religione rivelata.
Dicono gli avversarj, che la rivelazione è
impossibile ed inutile. Che ella sia possibile,
non occorre trattenerci a provarlo; mentre
da una parte l'uomo non è incapace
di riceverla, e dall'altra ben Dio può
comunicarcela, sì che quantunque l'uomo
ne fosse naturalmente incapace, ben può
Dio colla sua onnipotenza farcela intendere.
Né occorre su questo punto più
perder tempo.
Che
poi questa divina rivelazione sia anche necessaria
all'uomo, per dare a Dio quel culto che si
merita, col credere quelle cose che son degne
di Dio, e coll'onorarlo praticando quelle
virtù che son le vere; ancora è
chiaro che dal vedere l'ignoranza che i popoli
antichi senza la cognizione delle cose rivelate
hanno avuta di Dio, delle virtù e della
salute eterna. Circa la divinità, sappiamo
che molti hanno adorati per Dei uomini infami,
adulteri, ladri e crudeli: altri la fortuna,
la febbre, il timore: altri i pianeti, le
bestie, le pietre, e sino le piante degli
orti. Nel Mogolle si adoravano le vacche:
nella Tessaglia le cicogne: nell'Assiria le
colombe: nel Zeilan un dente di scimia. I
siri adoravano i pesci: gli africani le scimie:
gl'indi gli elefanti: i frigi i sorci; i lituani
gli alberi.
Circa
poi le virtù, molti popoli han praticate
le scelleraggini più sozze e crudeli
che possono immaginarsi, e così pensavano
di placare e piacere ai loro Dei. I traci
onoravano i loro Dei con divorare vivi gli
uomini. I messicani una volta scannarono ventimila
persone sugli altari delle loro deità.
I cartaginesi chiudeano i fanciulli nelle
statue infocate di Saturno, e gli egizj giungeano
a sacrificare a Saturno sino i proprj figli.
Gli spartani poi permetteano per leciti i
furti. Altri popoli, perché attribuivano
a' loro dei ratti, adulterj, ed omicidj, diceano
esser questi delitti virtù eroiche.
-
452 -
Chi
non vede, che in questa infelice ignoranza
e confusione, in cui apparisce distrutta anche
la ragion naturale, era assolutamente necessaria
alcuna divina rivelazione, la quale insegnasse
agli uomini, chi fosse il vero Dio da adorasi,
quale il culto per onorarlo e quali le virtù
per esercitarle, e così guadagnarsi
la salute eterna: agli uomini, dico, a' quali
perciò ha dato Iddio l'uso della ragione,
acciocché conoscessero la verità
delle cose, e così regolassero la loro
fede, e vita.
Oppongono
i deisti ma perché ciò non può
ottenersi col solo lume della ragion naturale?
Se Dio (dicono) non avesse dato all'uomo questo
lume naturale, che bastasse a fargli conoscere
così la vera religione, come le varie
virtù da praticare per salvarsi, egli
sarebbe stato ingiusto, perché avrebbe
privato l'uomo senza di lui colpa degli aiuti
necessarj per ottenere la felicità
eterna ed evitare l'infelicità.
Ma
si risponde, che se Dio dopo il peccato originale
non avesse dato all'uomo la rivelazione, ma
il solo lume naturale, tale quale oggi scorgiamo
negli uomini, questo (diciamo) sarebbe stato
insufficiente per ben credere, e ben vivere;
poiché l'uomo a cagione delle disordinate
passioni che lo dominano, e de' densi che
l'inclinano al male, e della poca notizia
che ha delle verità eterne, anche sarebbe
rimasto nella sua ignoranza e confusione.
E perciò si vede, che sino i filosofi
antichi più celebri, i quali cercavano
con grande studio, e si vantavano di conoscere
le verità divine e le vere virtù,
pure insegnarono tante falsità circa
la fede, e circa i buoni costumi. Anassimandro
dicea che infiniti erano i mondi, gli uni
nati dalla corruzione degli altri, e che questi
erano i veri dei. Anassimene all'incontro
dicea che gli dei erano nati dall'aria. Zenone,
che Dio era un animale immortale, composto
d'aere e fuoco. Platone dava la materia infinita.
Socrate dicea che le anime esisteano prima
del corpo, e poi si ricordavano delle notizie
avute prima che col corpo fossero state unite.
Aristippo disse che la virtù consistea
nel seguire i piaceri del senso, ancorché
turpi. Platone insegnò per buona la
comunicazione delle mogli. Aristotile e Cicerone
dissero esser virtù il vendicarsi.
E mille altri errori insegnarono questi sapienti
del mondo; ma essi stessi (cosa da ben notarsi)
come Socrate, Platone e Cicerone, conoscendo
la gran cecità dell'uomo dissero che
dovea attendersi qualche uomo mandato da Dio,
che c'insegnasse le vere virtù e le
verità divine. Ecco come parlò
Platone; disse (in Phoedone) che tutti restavamo
in confusione, nisi quis firmiori quodam vehiculo,
aut verbo quodam divino transvehi possit.
Di più (in Epinomide) disse: Pietatem
docere neminem posse, nisi Deus quasi dux
vel magister praeiverit.
Ma
diranno i deisti, dunque Dio è stato
ingiusto, mentre ha creato l'uomo fra tante
tenebre e passioni, senza dargli un sufficiente
lume naturale, per conoscere le verità
da credere, e le virtù da esercitare,
affin di ottenere la sua salute? Rispondiamo
noi, che Dio ha creato l'uomo retto; ma l'uomo
poi per lo peccato è restato così
oscurato ed inclinato al male. Ma dove, replicano,
si sa che l'uomo per cagione del peccato è
caduto in tanta miseria? Rispondiamo a' deisti,
che si sa dalla rivelazione divina, poiché
diciamo così: Dio è giusto,
e di ciò non può dubitarsi,
se crediamo ch'è Dio. All'incontro
vediamo l'uomo così ottenebrato e male
inclinato: domandiamo a voi, quale mai n'è
stata la causa? Niuna delle vostre religioni
sa assegnarci la causa di un tanto sconcerto:
dunque dobbiamo credere alla rivelazione delle
divine scritture, che ci fan sapere che il
peccato n'è stata l'origine e la cagione;
e che Dio poi per rimediare a tanto male,
ha mandato in terra il suo Figliuolo a farsi
uomo, ed a redimerci dai danni del peccato,
con soddisfare egli per noi, e con insegnarci
la via della salute. Ma chi ci assicura, diranno,
che queste scritture sieno certamente divine?
Or
-
453 -
questo
appunto proveremo nel capitolo seguente.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
CAP. II.
Della divinità delle sacre scritture.
Supposto
dunque ch'era necessaria la divina rivelazione,
così per credere quel che si dee credere,
come per esercitare le vere virtù,
vediamo a quale delle religioni ella sia stata
fatta. Noi diciamo che ella è stata
fatta solamente alla religione cristiana;
primieramente perché l'intiera e perfetta
rivelazione, fuor della cristiana, non l'ha
niuna delle altre religioni.
Non
l'hanno certamente i gentili, presso i quali
(come abbiam veduto) appena v'è restata
un'ombra della religion naturale, adorando
essi più Dei contro la natural ragione,
e con culto pieno di superstizioni abbominevoli.
Non
l'hanno i maomettani, mentre i loro dogmi
sono vani, ridicoli e contraddittorj. Questi
sono già compresi, come si sa, nell'alcorano,
dove l'empio Maometto fra gli altri errori
pone la felicità del paradiso in godere
i piaceri brutali della carne. Di più
dice ch'egli è il maestro dato da Dio
agl'israeliti, i quali, se a lui non avran
creduto, saran da esso aggiudicati a gravissimi
supplicj. Dice che 'l suo camelo risusciterà
e salirà in cielo a regnare con lui.
In tanti luoghi poi si contraddice: poiché
in uno dice che quelli i quali dalla retta
via son traviati, non saran mai perdonati
da Dio: ed in un altro dice che i demonj dovranno
convertirsi per lo suo alcorano. In un luogo
dice che i morti tutti dovranno risorgere;
ed in un altro che niuno mai risorgerà.
In un luogo dice che dee pregarsi per gl'increduli,
in un altro lo nega. Ma la maggior contraddizione
si è quella, dove dice che Gesù
Cristo è vero profeta e 'l vero Messia
promesso da Dio, e che 'l suo vangelo è
lume e confermazione del testamento; ma poi
nega esser egli Figliuol di Dio, sicché
lo rende vero impostore, mentre Gesù
Cristo si è dichiarato tante volte
e chiaramente per vero Figliuol di Dio, come
ci attestano i sacri vangelisti, che da Maometto
sono insieme chiamati santi.
Non
l'hanno finalmente i giudei, perché
questi aspettano ancora il Messia, che la
religione cristiana prova già venuto,
come fra poco vedremo. Oltreché gli
ebrei, sebbene un tempo ebbero la vera religione,
nulladimeno dopo la venuta del Messia, da
lor negata con perversa ostinazione, son caduti
in tanta cecità, che al presente la
religione che professano è forse più
che l'altre piena d'errori, superstizioni
e bestemmie contra Dio; mentre i talmudisti
(quali si professano gli ebrei odierni) dicono
fra le altre inezie, che alcuni rabbini una
volta sdegnati contra di Dio, perché
in certa disputa egli diè sentenza
a favore del loro emulo, lo scomunicarono:
onde Iddio quasi riconoscendo l'errore fatto,
sorridendo con piacevolezza loro disse: Filii
mei me vicerunt1. Dicono di più, che
Dio da tempo in tempo va ad un luogo solitario
a far gran pianti, per aver distrutto il tempio,
e disperso il popolo di Gerusalemme; e che
quante volte se ne ricorda, si batte il petto
con ambe le mani, e sparge due lagrime sull'oceano.
Di più, ch'egli spende tre ore del
giorno nello studio della legge mosaica, e
l'ultime tre ore le spende a divertirsi con
un pesce chiamato Leviatanne; che perciò
una volta in questo tempo ad un cero rabbino
riuscì d'ingannarlo, poiché
si fece portare in morte dal diavolo alle
porte del paradiso dove furtivamente passò.
Di più dicono che Dio è reo
d'un gran peccato, per aver sottratta ingiustamente
parte di luce alla luna ed averla data al
sole; e che però ravvedutosi del male
fatto, comandò poi a' giudei nella
legge, che per espiare detto peccato essi
offerissero a nome di lui special sacrificio
in ogni novilunio.
Se
dunque la rivelazione è stata necessaria
agli uomini, come di sovra abbiam provato,
e fuor della cristiana niuna religione l'ha
ricevuta, almeno intieramente: dunque la sola
religione
-
454 -
cristiana
ha la vera ed intiera rivelazione, la quale
apparisce a lei data da' libri del vecchio
e nuovo testamento.
La
suddetta pruova è fortissima, ma è
solamente negativa; veniamo ora alle pruove
positive. Per prima, la stessa rettitudine
e santità delle leggi che ha la religion
cristiana fa vedere ch'ella è divina.
Tutte le altre religioni (come si è
veduto) sono piene di errori: la sola cristiana
è tutta retta e ragionevole, poiché
in quanto alle cose di fede, benché
insegni misteri superiori alla ragione, niente
nulladimeno insegna ripugnante alla ragione;
essendo per altro giusto che Dio esiga da
noi che soggettiamo l'intelletto a credere
ciocché non comprendiamo col nostro
basso intendimento, dando fede alla sua divina
parola. In quanto poi a' costumi, ben intendiamo
che tutto è giusto e doveroso, così
per ciò che riguarda Dio, come per
quello che s'appartiene al prossimo, ed a
noi stessi: tutto è in tale armonia
ed ordine, che meglio non può pensarsi
o desiderarsi. Chi non vede, quanto è
giusto che noi veneriamo un Dio, onorandolo
ed amandolo sovra ogni bene, giacch'egli è
un bene infinito? Quanto giusto che ciascuno
ami e tratti i suoi prossimi come se stesso,
e com'egli desidera d'essere amato e trattato
dagli altri? Così certamente si evitano
tutte le ingiustizie e dissenzioni; ed all'incontro
colla carità si conserva la pace comune.
Quanto giusto poi che noi, per conservare
la pace e 'l buon ordine in noi stessi, ci
asteniamo dalle intemperanze, dalle disonestà,
dalle superbie, dalle impazienze e da' mali
desiderj o compiacenze?
Per
secondo si prova la verità della religion
cristiana e delle divine scritture dalle profezie
fatte in esse scritture, ed indi avverate
nel tempo e modo predetto. Ed è certo
che la profezia, essendo prescienza e predizione
degli avvenimenti futuri ed anche delle future
azioni e cogitazioni libere, non può
essere che da Dio, ch'è di sapienza
infinita, e sa le cause di tutti gli effetti,
e contiene tutti i tempi nella sua eternità.
Innumerabili
son le profezie registrate precisamente nel
vecchio testamento e poi avverate a' suoi
tempi; ma noi ci contentiamo di notar qui
brevemente quelle sole che riguardano la venuta
del Messia; perché di queste non può
dubitarsi che sieno state veramente enunciate
nel vecchio testamento; mentreché se
mai da' cristiani fossero state maliziosamente
aggiunte (come alcuno vorrebbe opporre) ed
inserite ne' suoi libri, certamente gli ebrei,
i quali negano la venuta del Messia, e da'
quali queste scritture sono a noi pervenute,
le negherebbero, e noterebbero le mutazioni
e false aggiunzioni fatte da' cristiani. Ma
gli ebrei non le negano: solamente essi sconciamente
le interpretano a loro capriccio per altre
persone, e non per lo Messia: opponendosi
in ciò a' rabbini che furono prima
di Gesù Cristo, i quali senza dubitarne
spiegarono tutte queste profezie del Messia,
secondo credono i cristiani, come dimostrano
l'Oezio de Demonstr. Evang. ed il Calmet nella
sua dissertazione del Messia.
Vi
è per prima la profezia di Giacobbe1
che dicea così: Non auferetur sceptrum
de Iuda et dux de foemore eius, donec veniat
qui mittendus est; et ipse erit expectatio
gentium. In questa profezia dunque si predisse
che il Messia sarebbe allora venuto, quando
Giuda, cioè quelli della tribù
di Giuda avessero perduto il regno, o sia
il dominio supremo significato per lo scettro.
E ciò ben si avverò nella venuta
di Gesù Nazareno a tempo dell'imperador
Ottaviano, poiché la tribù di
Giuda sino all'anno 40. prima della nascita
del Messia, sempre ebbe principi e giudici
che ritennero la podestà suprema del
governo; ma dopo il senato romano diede loro
per re Erode di nazione straniera; ed indi
l'imperadore avendo rilegato Archelao figlio
di Erode, ridusse la Giudea in provincia,
trasferendo la podestà civile al procuratore
-
455 -
da
lui mandato. Ed a tempo di Tito, quando questi
distrusse Gerusalemme, e 'l popolo de' giudei
si disperse, anche la podestà ecclesiastica
fu loro tolta.
Per
secondo vi è la profezia di Daniele
che dicea così: Septuaginta hebdomades
abbreviatae sunt super populum tuum, et super
urbem sanctam tuam, ut consummetur praevaricatio,
et finem accipiat peccatum, et deleatur iniquitas,
et adducatur iustitia sempiterna, et impleatur
visio et prophetia, et ungatur Sanctus sanctorum.
Scito ergo, et animadverte: Ab exitu sermonis,
ut iterum aedificetur Ierusalem usque ad Christum
ducem hebdomades septem, et hebdomades sexaginta
duae erunt (alle quali aggiunte le sette qui
antecedentemente nominate, e l'una che appresso
si annunzierà, compongono le 70 settimane
che a principio della profezia stanno predette),
et rursum aedificabitur platea, et muri in
angustia temporum. Et post hebdomadas sexaginta
duas occidetur Christus; et non erit eius
populus, qui negaturus est. Et civitatem et
sanctuarium dissipabit populus cum duce venturo;
et finis eius vastitas, et post finem belli
statuta desolatio. Confirmabit autem pactum
multis hebdomada una; et in dimidio hebdomadis
deficiet hostia et sacrificium, et erit in
templo abominatio desolationis; et usque ad
consummationem et finem perseverabit desolatio.
Fu
dunque predetto in questa profezia che il
Messia dovea venire e morire fra lo spazio
di 70. settimane. Ogni settimana secondo la
sentenza comune abbracciata dagl'interpreti
e teologi (checché si dicano alcuni
pochi), importa sette anni: sicché
fanno in tutto anni 490. Or giusta la profezia
questi anni debbon cominciare a numerarsi
dal tempo che uscì l'editto dell'imperador
persiano, il quale diè il permesso
a Neemia di riedificare la città e
il tempio di Gerosolima. Questo editto poi,
alcuni dicono essere stato concesso da Dario
Istaspide, altri da Artaserse Longimano; ma
altri dicono dall'anno 7. del regno di questo
monarca, altri dal vigesimo, ch'è l'opinione
più comune (come può vedersi
in Natale Alessandro, e presso Calmet nella
dissertazione sopra Daniele), secondo la quale
è già venuta a succedere la
morte di Gesù Cristo nel fine dell'ultima
settimana; poiché (come sta indicato
in Esdra1 nell'anno 20. di Artaserse fu eseguito
il suo editto; e quest'anno 20. di Artaserse
(secondo la cronologia di Eusebio, di Tucidide,
e d'altri) accadde nell'anno duecento settanta
di Roma, che fu l'anno 487. antecedente all'anno
29. dell'era volgare. Del resto qualunque
opinione si tenga del principio delle settimane,
dond'egli debba computarsi, tutti concordano
che la differenza non è più
che di sette in dieci anni; essendoché
sebbene altri segnano l'anno 7., altri il
20. d'Artaserse, nulladimeno in ciò
forse non v'ha alcuna, o almeno vi è
poca differenza; mentre i primi segnano il
tempo in cui Artaserse cominciò a regnar
solo, i secondi il tempo in cui regnò
insieme con Serse suo padre. Sicché
quantunque siano diverse le opinioni degli
autori, tutte nulladimeno convengono che le
70. settimane vadano a finire circa i tempi
della morte di Gesù Cristo. E ciò
dee bastarci, poiché l'adempimento
della profezia non solo ha da conoscersi dal
computo degli anni, ma anche dagli altri segni
speciali prenunziati, come dalla distruzione
di Gerusalemme, e dalla dispersione de' giudei,
avvenute già dopo la morte del Messia,
come stava predetto. E questi sono i fatti
sostanziali, ai quali principalmente è
diretta la profezia; onde vedendo già
che quelli sono avverati, non dobbiamo metterci
in dubbio per la diversità delle opinioni
de' cronologi, i quali trattandosi di tempo
così lontano, e del computo di tanti
anni, non è maraviglia che si dividano.
Tanto più che neppure può fissarsi
con certezza, quale sia stato l'anno preciso
della morte di Gesù Cristo, per tante
altre opinioni che vi sono. Sicché
concludiamo
-
456 -
in
ciò doversi seguire per vera quella
sola opinione che s'accorda coi fatti già
accaduti, e coi fatti che da niuno son contrastati.
Di
più v'è la profezia di Aggeo
nel cap. 2. dove si legge che il profeta animò
gli ebrei a rifabbricare il tempio, perché
ivi sarebbe venuto il Messia a glorificarlo:
Confortare, Zorobabel... veniet desideratus
cunctis gentibus; et implebo domum istam gloria,
dicit Dominus exercituum. Magna erit gloria
domus istius novissimae, plusquam primae:
et in loco isto dabo pacem. Dunque predisse
il profeta che quello sarebbe stato l'ultimo
tempio; ma che esso sarebbe stato più
glorioso del primo: non per l'oro o per l'argento,
ma perché ivi sarebbe venuto il Messia
desiderato, che l'avrebbe glorificato colla
sua presenza, e col dare nel medesimo la pace
a tutte le genti. Or questo tempio è
stato già distrutto dopo la morte di
Gesù Cristo; se dunque durante questo
tempio dovettero tali fatti avvenire, in qual
altro tempo noi li troveremo avvenuti, fuori
del tempo della morte di Gesù Cristo?
Lascio
le altre molte profezie così del vecchio
come del nuovo testamento; perché supposta
la verità già provata di quelle
solamente che abbiamo addotte, è superfluo
il provare l'esistenza e l'avveramento delle
altre. Il voler dubitare poi, se le suddette
profezie sieno state scritte prima o dopo
de' fatti avvenuti, e se veramente scritte
da' profeti, come si legge nella sacra scrittura,
ciò non può scusarsi da una
gran temerità: poiché i loro
libri comunemente sono stati ricevuti sempre
come genuini, onde per privarli di questo
antico e certo possesso dovrebbesi da' contrarj
provare con ragioni chiare e certe, che sieno
essi apocrifi. Gli stessi nemici più
infesti della religion cristiana, come Celso,
Porfirio, Giuliano, ecc. non hanno lor contesa
la loro genuinità. Oltreché
domandiamo, quali altri mai poteano essere
gli autori veri di questi, fuori dei profeti
nella scrittura nominati? Non certamente i
gentili. Non gli ebrei, mentre in questi libri
vi sono tante cose di loro obbrobrio: e di
più vi sono le suddette profezie, che
chiaramente provano la venuta del Messia ch'essi
negano; onde non poteano gli ebrei essere
autori di ciò ch'eglino con tanto impegno
ributtano. Non i cristiani, per la ragione
già mentovata di sopra, poiché
i giudei ne avrebbero certamente appurata
la falsità, e così si sarebbero
ben liberati dagli argomenti che i cristiani
dai libri dei profeti contro di loro ricavano.
Di
più provasi la divinità della
religione cristiana con i miracoli nelle stesse
scritture registrati. I veri miracoli son
quelli che eccedono la virtù naturale,
onde non posson farsi che da Dio: il quale
all'incontro non può approvare con
miracoli una dottrina che sia falsa. Perloché
quella religione in cui si trovano veri miracoli,
specialmente se sian fatti in confermazione
della di lei dottrina, quella dobbiamo tenere
certamente per vera. Dicono i contrarj che
noi non sappiamo dove arrivi la virtù
della natura, e la forza de' demonj. Rispondiamo:
In quanto alla natura, è vero che noi
non conosciamo tutti i suoi effetti; ma nonpertanto
ben ve ne sono alcuni, che secondo la stessa
ragion naturale, ed attesa l'uniforme sperienza
delle cose, possiamo conoscere non essere
possibile che avvengano se non per forza divina,
come il vedere il mare dividersi in due parti,
facendo le stesse acque l'ufficio di mura
per lasciar libera la terra al passaggio,
come avvenne agl'israeliti: il vedere il sole
che ferma il suo corso al comando d'un uomo,
come avvenne a Giosuè: il vedere da
una pietra sgorgare un torrente d'acqua al
tocco di una verga, come avvenne a Mosè:
il veder risorgere a vita un defunto corrotto
da quattro giorni, come accadde in persona
di Lazzaro: il veder saziato un popolo di
cinquemila persone con cinque pani e due pesci,
come avvenne colà nella Palestina:
il vedere un uomo risorgere dopo tre giorni
della
-
457 -
sua
morte, ed uscire da un sepolcro chiuso, e
custodito da molta gente, ed indi alla presenza
di un gran popolo salire al cielo, come avvenne
a Gesù Cristo. Chi mai può dire
o immaginarsi che tali miracoli sian succeduti
per virtù della natura?
In
quanto poi alla forza de' demonj, concediamo
che Dio permette alle volte ch'essi operino
alcuni prestigi (come operarono per mezzo
dei maghi di Faraone), i quali per altro non
sono veri miracoli, ma illusioni, che non
hanno né sussistenza né durata,
come l'ebbero i miracoli di sopra mentovati.
Ma non permette mai Dio che tali prestigi
si facciano dai demonj in conferma di una
falsa dottrina, onde gli uomini si inducano
poi a credere errori contra la vera fede.
Sicché trovando noi tanti veri miracoli
operati in conferma della dottrina della religion
cristiana, e niuno in conferma della dottrina
delle altre religioni, dobbiamo dire che la
sola cristiana è la vera.
Che
poi i miracoli di sopra rapportati (oltre
tanti altri per brevità ommessi) sian
veri ed indubitabili, si prova dalle stesse
divine scritture in cui stan registrati, essendoché
parte di essi son descritti nel vecchio testamento,
la veracità del quale già di
sopra si è provata, e parte nel nuovo,
in cui vengon riferiti da' discepoli di Gesù
Cristo, i quali andando incontro ai tormenti
ed alla morte per la verità della fede,
non potean certamente per fine umano intender
d'ingannare i popoli: o almeno non potean
pensare d'ingannare i giudei, i quali, se
i fatti non fossero stati veri, chiaramente
avrebbero fatto conoscere l'inganno, né
se ne sarebbero tanti convertiti. Tantoché
i nemici de' cristiani, come Svetonio, Celso,
Giuliano, Porfirio, Luciano, parlando de'
miracoli di Gesù Cristo cercarono bensì
di attribuirli ad opere del demonio, ma non
ebbero ardire di negare la verità de'
fatti.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI CAP. III. Degli errori insegnati
da alcuni moderni contro la materialità
del corpo e la spiritualità dell'anima.
E si pruova l'una e l'altra.
CAP.
III. Degli errori insegnati da alcuni moderni
contro la materialità del corpo e la
spiritualità dell'anima. E si pruova
l'una e l'altra.
Circa
la materialità di tutti i corpi, non
vi è mancato chi l'ha negata. L'inglese
Bercley ha procurato di stabilire un nuovo
sistema dell'idealismo, dicendo che tutti
gli uomini, i cieli, i monti, le città,
i mari, e quanto v'è di sensibile,
non sono corpi, ma una mera idea mentale,
mera apparenza ed illusione. Questo sistema
quanto sia insussistente e ridicolo, ognun
lo vede; e perciò non occorre affaticarci
a confutarlo. Solamente vorrei domandare a
cotesto gran filosofo: Se dunque tutti gli
uomini sono idea ed illusione, voi signor
Bercley, che non potete già essere
illusione, mentre siete il soggetto di tutte
le illusioni, ditemi da chi siete nato? siete
nato da altri uomini? siete venuto dal niente?
siete eterno? o siete Dio? Ma se siete Dio,
siete un Dio troppo allo sproposito, perché
siete un Dio pieno d'illusioni. Passiamo avanti.
Altri,
come Leibnizio, e Wolfio, han sognato il detto,
che le sostanze (da essi chiamate monadi)
le quali compongono ogni corpo, sono indivisibili
e perciò immateriali. L'origine del
loro errore è stato il dire, che essendo
ogni corpo divisibile, egli viene composto
di parti infinite; poiché essendo materiale
ogni parte di questo corpo, ben ella può
dividersi in infinito. Ma queste parti infinite
son fisicamente indivisibili, e la natura
non ha forza di far questa divisione reale
infinita di parti; dunque ella è una
divisione puramente mentale. E da ciò
ne deducono che non potendosi queste parti
fisicamente separare, ma solo mentalmente,
dee dirsi che ogni corpo è composto
di parti immateriali.
Ma
si risponde che, dato per vero il sistema
aristotelico, che ogni corpo sia composto
di parti divisibili in infinito, e sia falso
quello degli atomisti, che danno le parti
semplici indivisibili (il quale anch'è
probabile); non perché diciamo che
le parti sono indivisibili realmente secondo
le forze della
-
458 -
natura,
perciò sono anche immateriali; poiché
quantunque la natura non possa dividerle può
nonperò dividerle Iddio colla sua onnipotenza:
ma sempre elleno resterebbero, come sono,
materiali, altrimenti se fossero immateriali,
non potrebbero costituire un corpo materiale,
come ora lo costituiscono; perché una
cosa immateriale non può dar la materia
che non ha.
Altri
poi han voluto togliere all'anima l'immortalità,
e perciò han cercato di torle la spiritualità.
Così ha cercato di fare l'empio Benedetto
Spinoza, il quale ha insegnato (come di sopra
abbiam veduto) non esservi nel mondo che una
sostanza materiale, passiva in quanto ella
è estesa, attiva in quanto è
pensante, dicendo poi che tutte le cose sensibili
son modificazioni della materia passiva estesa,
e tutti i pensieri son mortificazioni della
materia attiva pensante. E da questo errore
non è stato lontano il filosofo Giovanni
Loke, mentr'egli in un modo furbo almeno ha
posto in dubbio, se il pensare e il discorrere
convenga alla materia: Noi (dice) non sarem
giammai forse capaci di conoscere, se un essere
puramente materiale pensi o no. E col Loke
s'è unito il signor Voltaire nella
sua lettera 13. dicendo: Io son corpo e penso.
Io non so di vantaggio. Ed indi soggiunge
che noi non sappiamo se le proprietà
della materia ripugnano veramente al pensiero.
Ma il capo di questo falso sistema della materia
pensante è stato l'empio Tommaso Hobes.
I
nostri autori con lunghi e ben formati discorsi
confutano e fan vedere l'insussistenza di
questo sistema. Ma io in breve rispondo così:
noi vediamo in noi due sorta di proprietà,
vediamo moto e pensiero; estensione e discorso.
Dico che queste due proprietà non mai
possono unirsi in una medesima sostanza senza
che l'una distrugga l'altra. Ma perché?
(dicono i contrarj) non può forse Dio
colla sua onnipotenza dar queste due proprietà
alla sola sostanza materiale? Siccome già
le dà la proprietà di estensione
e di moto, perché non può darle
ancora la proprietà di pensare e discorrere?
No, diciamo, non può Dio unire nella
materia (almeno della costituzione presente)
alla proprietà di estensione e di moto
anche la proprietà di pensare e discorrere,
con far giudizj e raziocinj, come vediamo
che presentemente fanno gli uomini. La ragione
è chiara. Per fare il giudizio bisogna
nello stesso tempo concepire diverse idee;
e per fare il raziocinio bisogna unire anche
nello stesso tempo diversi giudizj. Or queste
diverse idee e questi diversi giudizj, come
possono nello stesso tempo concepirsi ed unirsi
nella sostanza materiale? Dicono che tali
giudizj e raziocinj si fanno dalla materia,
o sia dal cerebro per i diversi moti del medesimo,
con lo spingere e respingere le parti materiali;
che perciò chiamano questi moti azioni
e reazioni: avvenendo in ciò quel che
avviene nelle corde, le quali allorché
son presse dalla mano, per virtù del
moto elastico cedono e poi risaltano. Or ciascun
moto di questi rappresenta la sua diversa
idea, e così poi si fanno i giudizj
e i raziocinj. Ma rispondo: per fare il giudizio,
e tanto più il raziocinio, bisogna
che le idee si percepiscano nello stesso tempo;
or se per via de' supposti moti della materia
avesse a formarsi il giudizio, non potrebbe
mai alcun giudizio formarsi, perché
il primo moto è distinto di tempo dal
secondo; anzi essendo contrari, il primo vien
distrutto dal secondo: e quando s'ha da formare
il giudizio (che sarebbe il terzo moto), allora
già son terminati tutti due gli antecedenti.
Replicheranno: nello stesso tempo il cerebro
con uno stesso moto spinge avanti diversi
atomi con diverse figure, che sono le diverse
idee, e così si fa il giudizio. Ma
si risponde anche supposto ciò, che
le diverse idee fossero nello stesso tempo
figurate da diversi atomi, tuttavia essendo
questi materiali, e per conseguenza ciechi,
l'uno non sa la figura dell'altro, e però
non possono mai unirsi a formare il giudizio.
Bisognerebbe dunque
-
459 -
che
sempre vi fosse un'altra sostanza, non materiale
e cieca, ma veggente e ragionevole, la quale
unisse insieme ed intendesse nello stesso
tempo le idee rappresentate da questi atomi,
e così ella formasse il giudizio.
Veniamo
ad un'altra risposta anche convincente. La
materia non può dare altra idea che
di materia; se dunque l'uomo non avesse l'anima
spirituale, ma solamente materiale, come potrebbe
la sola materia dargli idea della giustizia,
della bontà, della prudenza? come dell'eternità,
della relazione de' numeri, della proporzione
degli oggetti, delle cognizioni universali?
come della proprietà e natura delle
cose simili, che son certamente tutte spirituali?
Né
vale il dire che queste cognizioni vengono
dall'impressione che gli oggetti materiali
fanno sopra gli organi nostri, donde procedono
poi i fantasmi che si formano nell'immaginativa,
o sia fantasia, la quale è puramente
materiale. Poiché si risponde per prima,
che ciò non avviene sempre, ma solamente
quando le cogitazioni son di cose materiali,
e non quando sono di verità mere spirituali,
come sono gli assiomi, o le idee della giustizia,
della bontà, e dell'altre cose dette
di sopra. Ed ancora quando i pensieri son
di cose materiali, e 'l pensiero procede dal
fantasma, il fantasma è materiale,
ma il pensiero è tutto spirituale,
poich'egli non è già colorito
né steso in qualche figura quadrata
o triangolata come dovrebbe essere se fosse
materiale. E che il pensiero o giudizio si
formi dallo spirito ch'è nell'uomo,
chiaramente si conosce dal sapere, che alle
volte la fantasia rappresenta qualche cosa
che non è così, e lo spirito
con la ragione la corregge. Per esempio, se
un remo sta mezzo nell'acqua, la fantasia
lo rappresenta rotto: ma l'intelletto che
è spirituale conosce ch'è sano,
e quell'apparenza proviene dalla rifrazione
e riflessione de' raggi; or questo giudizio
non viene certamente dalla fantasia materiale;
perché secondo quella avremmo da giudicare
che 'l remo è rotto; dunque proviene
dallo spirito, che ben corregge colla ragione
l'errore della fantasia, essendo evidente
che chi corregge dev'essere più saggio
di chi è corretto.
Di
più se l'anima fosse materiale, non
potrebbe a lei pervenire alcun piacere, se
non per mezzo dell'impressione fatta su i
sensi; ma noi vediamo che l'anima è
capace di godimento che non dipende dai sensi,
com'è il diletto che prova un dotto
in iscoprire una verità speculativa,
in trovare una ragione, una risposta, nell'inventare
una macchina matematica e cose simili. Or
questo godimento non gli perviene certamente
dal senso del tatto, della vista, dell'udito.
Dunque dobbiamo dire che l'anima è
più che materiale, e che in lei risiede
un intelletto spirituale, capace di tali spirituali
piaceri: inoltre, la libertà che certamente
scorgiamo in noi, in volere e non volere una
cosa, in accettare o rifiutare un dono, ciò
rende noi certi che abbiamo un'anima spirituale;
altrimenti se questa libertà fosse
materiale, potrebbe impedircela una potenza
esteriore; per esempio: ben alcuno potrebbe
impedirci il vedere con chiuderci gli occhi,
l'ascoltare con otturarci le orecchie; ma
niuno può impedirci il pensiero di
volere o non volere. Dunque il pensiero non
è materiale.
Di
più, se l'anima fosse materiale, ella
sarebbe necessariamente determinata a fare
ogni cosa, a cui la materia col suo istinto
l'inclina, e col suo moto la spinge. Ma noi
vediamo che l'uomo alle volte si astiene da
certe azioni benché dilettevoli, a
cui si sente già spinto dall'inclinazione
de' sensi, e perché? perché
la ragione gli detta che quell'azione gli
nuoce o non gli conviene. Anzi quante volte
alcuno abbraccia cose tormentose, mosso dalla
ragione, la quale gli propone il vantaggio
ch'egli riporterà da quel tormento?
Qual istinto mai della materia poté
indurre i s. martiri ad abbracciare gli strazj
e la morte, se essi non fossero stati persuasi
a ciò fare dalla ragione? Dunque (concludiamo)
-
460 -
se
l'uomo è libero a fare o sospendere
le sue azioni, egli non è materia,
ma spirito; perché se fosse materia
dovrebbe necessariamente dipender da quella
ed esser costretto ad operare tutto quello
a cui la materia col suo moto lo determina.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
CAP. IV. Si prova l'immortalità
dell'anima.
La
prima prova della immortalità dell'anima
è il consentimento comune in ciò
di tutti gli uomini. Il comun consenso, scrisse
Cicerone1, è come una legge della natura;
onde poi disse che il più grande argomento
a provare l'immortalità dell'anima
era il sentimento che di ciò hanno
avuto sempre ed universalmente tutte le genti:
Omni autem in re consensio omnium gentium
lex naturae putanda est... Atque haec ita
sentimus, natura duce, nulla ratione, nullaque
doctrina, maximum vero argumentum est, naturam
ipsam de immortalitate animorum tacitam iudicare.
E prima già l'avea detto Platone2:
Quicumque poetarum divini sunt homines, tradunt
animam esse immortalem.
Per
secondo si prova questa immortalità
dal vedere che ciascun uomo ha desiderio di
eternarsi nella memoria dei posteri, o colla
penna o colle azioni gloriose. Essendo dunque
comune questo sentimento agli uomini, è
segno (come abbiam veduto di sopra) ch'è
della natura; e se è della natura,
egli deve tenersi per veridico, perché
la natura non opera in vano, né ingerisce
sentimenti falsi.
Per
terzo, provata già l'esistenza di un
Dio perfettissimo, d'infinita bontà
e d'infinita giustizia (come provammo nella
parte prima al cap. 3.), se n'inferisce chiaramente
che le anime sono immortali. Noi vediamo in
questo mondo tanti giusti umiliati e tribulati,
ed all'incontro tanti iniqui esaltati; dunque
se Dio è giusto, vi ha da essere un'altra
vita, nella quale abbiano ad essere premiati
i giusti e castigati gl'iniqui. Dimanda Geremia
al Signore3: Iustus quidem tu es, Domine,
quare via impiorum prosperatur? E risponde
che Dio tollera questi empj nella presente
vita, ma conforme i capretti posti nella rete
si riserbano al macello, così egli
riserba gli scellerati al castigo eterno nell'altra
vita, come vittime della sua infinita giustizia.
E ciò non è solamente dogma
della religion cristiana, ma sentimento comune
anche degli antichi gentili. Così de'
greci tenne Omero, Esiodo, Pitagora, Zenone
e Platone con Moseo ed Orfeo, e de' latini
Virgilio, Orazio, Properzio, Seneca e Cicerone,
il quale4, riferisce che Socrate avendo in
mano il vaso del veleno, di cui fu condannato
a morire, disse: Qui se humanis vitiis contaminassent,
his devium quoddam iter esse seclusum a conciliis
deorum. Qui etiam se integros castosque servassent,
his ad illos reditum facile patere. Né
vale il dire, che il piacere che porta seco
la stessa virtù, e la pena che porta
il vizio, sono il premio de' buoni e 'l castigo
de' malvagi; poiché il premio e 'l
castigo riguardano la giustizia di Dio che
comanda le virtù e proibisce i vizj;
onde la mercede e la pena sono estrinseche
alla virtù ed al vizio; epperciò
non da noi stessi, ma dal medesimo Dio debbono
a noi dispensarsi. Oltreché ancora
ne' buoni le pene di questa vita, come sono
il timor della colpa, l'incertezza dell'eterna
salute, le avversità che giornalmente
ci affliggono, son tante, che di gran lunga
superano i piaceri che reca la virtù;
ond'essi, se non vi fosse la vita eterna,
resterebbero senza ricompensa. Né all'incontro
ai cattivi sarebbe sufficiente castigo il
rimorso che provano dei loro peccati; tanto
più che nei cattivi, quanto più
si avanzano le iniquità, tanto manca
il rimorso: dunque, se non vi fosse la pena
riserbata loro nell'altra vita, quei che più
peccano sarebbero i meno castigati.
Per
quarto, son certe appresso tutti i filosofi
queste due massime: la prima, che 'l desiderio
della propria e piena felicità è
insito in tutti gli uomini dalla stessa natura:
la seconda
-
461 -
che
la natura nil agit frustra. Posto ciò,
se l'uomo non potesse giungere a conseguire
la sua piena felicità, la natura in
vano glie ne avrebbe dato il desiderio. Noi
vediamo all'incontro che niuno in questa terra
può essere pienamente felice. Dunque
se non vogliamo accusar la natura d'ingiustizia
e d'inganno, dobbiamo credere esservi certamente
un'altra vita, e questa eterna (altrimenti
la felicità non sarebbe compita, anzi
sarebbe ella stessa tormentosa, col pensiero
che ha da finire), dove l'uomo ottenga il
suo ultimo fine di questa perfetta beatitudine.
Per
quinto la ragione sostanziale, che l'anima
sia immortale, è perché essendo
ella spirituale e senza materia, non ha parti
capaci di divisione e corruzione, e perciò
è immortale: Cum simplex (scrisse Cicerone1
) animi natura esset, neque haberet in se
quicquam admixtum, non posse eam dividi: quod
si non possit, non posse interire. Essendo
dunque l'anima spirituale per sua natura,
dev'essere anche necessariamente immortale,
perché non ha principio di corruzione
che la distrugga. Non si nega che Dio colla
sua onnipotenza ben potrebbe distruggerla
ed annichilarla; ma allora opererebbe da sovrano,
non già come autore della natura, mentre
come autore egli non lascia di conservare
ciò che di sua natura è immortale.
Ma
sovra tutto a noi cristiani basta la fede
la quale c'insegna a credere che l'anima è
immortale. Così c'insegnano le divine
scritture: ne' Maccabei2 abbiamo che Giuda
Maccabeo fece offerir sacrifici per le anime
dei defunti in un conflitto. In s. Matteo3
si dice: Nolite timere eos qui occidunt corpus,
animam autem occidere non possunt; sed timete
eum qui potestatem habet mittendi animam in
gehennam ignis. E nello stesso s. Matteo4
abbiamo che sul monte Taborre apparve Mosè
ed Elia a vista di Pietro, Giacomo e Giovanni.
Così
ancora insegnano i concilj, come il sinodo
VI. act. 18. ed il sinodo VII. act. 1. E più
specificatamente il concilio lateranense sotto
Leone X. dove si disse: Damnamus omnes asserentes,
animam intellectivam mortalem esse, et hoc
in dubium vertentes; cum illa, non solum per
se et essentialiter existat, verum et est
immortalis.
Né
osta il testo dell'Ecclesiaste5 dove si dice:
Idcirco unus interitus est hominis et iumentorum,
et aequa utriusque conditio. Dunque potrà
dire alcuno: ecco la stessa condizione ch'è
delle bestie, è anche dell'uomo; se
le bestie sono mortali, anche l'uomo è
mortale. Ma avvertasi che il savio appresso
spiega come intende essere la stessa condizione
delle bestie, che dell'uomo: Sicut moritur
homo, sic et illa moriuntur. Vuol dunque in
ciò solamente dire che conforme muoiono
le bestie, così anche muore l'uomo;
ma non dice che muore l'anima dell'uomo.
Più
difficile sembra il testo seguente al verso
21 dove Salomone scrisse così: Quis
novit, si spiritus filiorum Adam ascendat
sursum, et si spiritus iumentorum descendat
deorsum? cioè a corrompersi nella terra.
Questo passo altri interpreti lo spiegano
ponendo queste parole in bocca agli empj.
Altri, come Calmet, dicono che qui il savio
muove il dubbio, se l'anima dell'uomo sia
immortale o mortale come quella delle bestie,
e poi lo risolve al cap. 12. Sia come si voglia
è certo che Salomone dichiara nel detto
cap. 12 vers. 7 che nella morte il corpo dell'uomo
ritorna ad esser terra, ma lo spirito ritorna
a Dio che l'ha creato; Et revertatur pulvis
in terram suam, et spiritus redeat ad Deum
qui dedit illum. Col che spiega chiaramente
che lo spirito non muore.
Oppongono
a ciò gl'increduli che le bestie anche
hanno la cognizione di più cose particolari,
e specialmente la memoria de' benefizj e de'
maltrattamenti dagli altri ricevuti; onde
si vede che hanno un principio immateriale:
e pure le bestie son mortali. A questo da
alcuni si risponde ch'elleno son pure
-
462 -
macchine
materiali senza spirito. Da altri, che son
composte di sostanza sanguigna ripiena di
spiriti, ma che questi spiriti son materiali.
Da altri, (e questo forse oggidì è
il sistema più abbracciato), che quantunque
le bestie abbiano un principio immateriale,
benché molto imperfetto, nulladimeno
in tanto son mortali, in quanto Iddio l'ha
create in servigio dell'uomo e senza ragione;
e perciò non essendo elle capaci di
premio o di pena, allorché compiscono
il loro ufficio, Dio lascia di conservarle
e così restano annichilate. All'incontro
l'uomo, essendo creato per la gloria d'un
Dio eterno, ed essendo da lui dotato di ragione,
e per conseguenza degno di merito e demerito,
che non vediamo rimunerato o castigato abbastanza
in questa vita: non solo per l'autorità
delle sacre scritture, ma anche per una sana
filosofia lo dobbiamo credere immortale. Oh
la gran sapienza degli spiriti forti, ch'essendo
immortali, voglion farsi mortali, simili alle
bestie, per vivere da bestie senza legge e
senza ragione!
CAP.
V. Dell'eternità del premio e della
pena nella vita futura.
A
ragione questa terra si chiama valle di lagrime,
mentre ciascun uomo vi sta posto a patire:
Homo natus (disse Giobbe 14. 1.) brevi vivens
tempore, repletur multis miseriis. È
vero che i malvagi sono i più infelici
su questa terra, poiché oltre le pene
esterne della vita umana, hanno il tormento
interno della coscienza; ed essendo privi
della divina grazia, son privi ancora d'ogni
interno sollievo: dove all'incontro i buoni,
quantunque nell'esterno sieno afflitti, nulladimeno
nell'interno son consolati dalla grazia divina
che godono. Ma non pertanto ben son tribulati
da tante passioni e timori, che le pene molto
avanzano la pace che godono. E dall'altra
parte i viziosi non sono in questa vita puniti
come meritano, anzi spesso vedonsi essi ne'
beni esterni più prosperati che i giusti.
Da ciò si scorge che questa terra è
luogo solamente di merito, e v'è un'altra
vita, dove Dio premia i suoi fedeli, e castiga
i trasgressori delle sue leggi.
Ciò
vienci confermato dalle divine scritture,
che son piene di promesse e di minacce per
la vita eterna; sicché nel fine de'
secoli a' giusti sarà detto dall'eterno
giudice: Venite benedicti, possidete regnum
etc. Ed a' reprobi: Discedite a me maledicti
in ignem aeternum1.
Né
vale il dire (come dicon coloro che voglion
liberare i reprobi dalla pena eterna) che
il fuoco sarà eterno, ma non già
la loro pena; poiché si risponde per
prima che se questo fuoco è stato già
creato da Dio, non per altro che per castigo
de' malfattori, come dicono le scritture:
Ignis succensus est in furore meo2: Si quis
in me non manserit... colligent eum et in
ignem mittent3: che serviva a crearlo eterno,
se non avesse avuto ad essere un eterno strumento
da castigare i peccatori? Si risponde per
secondo, che se dal citato testo non abbiamo
espresso che la pena sia eterna, l'abbiamo
nonperò da molti altri testi. Eccoli:
Et ibunt in supplicium aeternum, iusti autem
in vitam aeternam4. (Sicché, conforme
a' giusti è data in premio la vita
eterna, così ai reprobi in pena il
supplizio eterno). Qui poenas dabunt in interitu
aeternas a facie Domini5. Vermis eorum non
morietur6. Dabit enim ignem, et vermes in
carnes eorum, ut urantur, et sentiant usque
in sempiternum7. In stagno ignis et sulphuris
cruciabuntur die ac nocte in saecula saeculorum8.
Quaerent mortem et non invenient; desiderabunt
mori et fugiet mors ab eis9. Ciò fu
anche dichiarato dal sinodo V. sotto Vigilio
papa, come riferiscono Evagrio, Niceforo,
Teofane, Fozio ed altri appresso Tournely10,
dove fu condannato Origene che disse: Omnium
impiorum hominum, et etiam daemonum
-
463 -
tormenta
finem habitura. Lo stesso dichiarano il sinodo
VI. act. 18. e VII. act. 1. E 'l lateranense
IV. disse: Reprobos in poenam aeternam ituros.
E lo stesso il tridentino1.
Ma
quale giustizia è questa, dice un moderno
incredulo, dar una pena eterna ad un peccato
momentaneo? Rispondiamo che la divina giustizia
ben esige questo castigo eterno per l'offesa
fatta a Dio, per più ragioni evidenti.
La prima, perché essendo ella un delitto
di malizia in certo modo infinito (come dice
san Tommaso2) a riguardo del disprezzo che
si fa ad un Dio d'infinita maestà,
se gli dovrebbe una pena infinita: ma perché
la creatura non è capace d'una pena
infinita nell'intenzione, giustamente se le
dà una pena infinita nell'estensione.
E dove mai, dice s. Agostino3 rispondendo
direttamente all'opposizione de' contrarj,
dove sta questa legge, che il tempo della
pena abbia ad essere eguale al tempo del peccato?
Anche le leggi umane danno castighi perpetui
per tutta la vita a' delitti enormi.
La
seconda ragione: Conforme l'anima è
la vita del corpo, così la grazia è
la vita dell'anima; e perciò il peccato
grave si chiama mortale, perché priva
l'anima della vita della grazia. Or siccome
quando alcuno uccide l'uomo, la morte del
corpo è irreparabile senza un miracolo
della divina mano; così quando un peccatore
uccide l'anima sua col peccato, è certamente
irreparabile la morte dell'anima. È
vero che in questa vita suole Iddio per sua
misericordia col perdono restituir la vita
della sua grazia a molte anime che l'han perduta;
ma ciò lo fa solamente in questa vita,
non già nell'altra, mentr'è
legge stabilita dalla sua provvidenza usar
misericordia nella vita presente temporale,
e non già nell'eterna.
La
terza ragione: Dio in questa vita perdona
il peccatore, ma il peccatore che si pente
della sua colpa; altrimenti neppure Dio potrebbe
perdonarlo. Ma il peccatore morendo in peccato
è abbandonato dalla grazia; anzi la
sua volontà resta talmente ostinata
nel peccato e nell'odio di Dio, che quantunque
Dio volesse perdonarlo, egli rifiuterebbe
il perdono e la sua grazia. Il dannato rifiuta
ogni rimedio al suo male, e perciò
è disperata la sua cura: Quare factus
est dolor meus perpetuus, et plaga mea desperabilis
renuit curari4? Sicché, essendo eterna
l'anima (come si è provato di sopra),
ed essendo eterno il suo delitto, eterna dev'essere
anche la sua pena, come dice san Marco5: Non
habebit remissionem aeternam, sed reus erit
aeterni delicti.
Di
più il peccatore da sé non può
placare Dio, né il suo pentimento può
dare degna soddisfazione alla divina giustizia
offesa: intanto egli è perdonato da
Dio in questa vita, in quanto se gli applicano
i meriti di Gesù Cristo, di cui in
questa vita è capace, e per cui la
divina giustizia vien soddisfatta. Ma nell'inferno,
dove nulla est redemptio, non può il
dannato placare più Dio, perché
non è più capace dell'applicazione
de' meriti del Redentore; onde resta incapace
di perdono.
Oppongono
i Sociniani per primo che la parola aeternum
non sempre significa eternità nelle
divine scritture, ma spesso significa una
lunga durazione, e lo provano da diversi testi.
Si risponde che la parola aeternum di sua
natura significa certamente senza fine; ed
è regola certa dei teologi, che le
divine scritture debbono interpretarsi nel
suo senso proprio e naturale, sempreché
le circostanze del sermone non obbligano ad
altra interpretazione; il che non è
nel nostro caso, ma dee concludersi tutto
l'opposto da ciò che di sopra si è
detto.
Oppongono
per secondo il passo di san Paolo: Conclusit
Deus omnia in incredulitate, ut omnium misereatur6.
Onde vogliono ricavarne, che la pena dei dannati
non sarà eterna. Ma spiega s. Agostino,
intendersi il suddetto testo,
-
464 -
non
già dalla misericordia da usarsi a'
dannati; ma che Iddio siccome ha usata misericordia
a' gentili, così l'userà agli
ebrei in chiamarli alla fede.
Oppongono
per terzo che conviene bensì a Dio
salvare gli uomini in eterno, mentre a questo
fine gli ha creati: ma per la stessa ragione
non conviene alla divina bontà il dannarli
in eterno. Si risponde con san Tommaso1 che
sebbene Dio ha creati gli uomini per l'eterna
felicità, nondimeno ha voluto ch'eglino
l'acquistassero, non solamente colla forza
della sua grazia, ma ancora colla loro cooperazione.
Quindi è che se gli uomini non vogliono
cooperare alla loro salute, e si dannano,
la colpa è tutta loro. Iddio poi giustamente
permette i peccati, così per conservare
il buon ordine dell'universo, come ancora
affinché maggiormente risplenda la
fedeltà de' giusti, conforme dice l'apostolo2:
Oportet et haereses esse, ut et qui probati
sunt, manifesti fiant in vobis.
Oppongono
per quarto che questa pena eterna de' dannati
consisterà non già nel patire
eternamente, ma nell'essere annichilati da
Dio, dopo qualche proporzionata pena temporale;
e fondano questa falsità sulle scritture,
dove si dice che i reprobi saran perduti e
moriranno: Nullum est operimentum perditioni3.
Vasa irae apta in interitum4. Queste voci
(dicono) perditio, interitus significano consumazione
e fine. Ma si risponde che lo stesso apostolo
dichiara che intanto i reprobi si chiamano
morti, in quanto son privati per sempre della
vista di Dio, e condannati alle pene eterne:
Poenas dabunt in interitu aeternas a facie
Domini5.
Ma
dice l'empio Bayle: Le pene si costituiscono
per l'emenda de' rei, o pure per esempio degli
altri; onde a che serve il tormentare in eterno
i dannati, dopo che non vi sarà più
speranza né della lor emenda, né
dell'esempio per gli altri? Si risponde per
primo che alcune pene son medicinali, altre
vendicative in castigo della colpa. Per secondo
che la suddetta regola corre ne' giudizj che
fanno gli uomini, non già in quelli
di Dio: il giudice umano nelle pene riguarda
solo il bene della repubblica, e perciò
nel castigare non altro intende che l'emenda
de' rei o l'esempio degli altri; ma Dio in
punire i dannati non solo riguarda l'emenda
e l'esempio, ma principalmente intende la
manifestazione de' suoi attributi; onde le
pene eterne de' reprobi, quantunque nella
fine de' secoli non saranno utili né
per essi, né per gli altri, saranno
bensì utili per far risplendere l'ordine
della divina giustizia.
Oppongono
per ultimo collo stesso Bayle: Ma come s'accorda
colla bontà di Dio il permettere i
peccati e la dannazione di tanti miserabili?
O Dio non può impedire tanti mali,
e non è onnipotente; o non vuole impedirli,
ed è un crudele. Si risponde: Dio creò
il primo uomo Adamo retto, col senso soggetto
alla ragione, e colla ragione soggetta a Dio;
ma lo creò libero, sì che potesse
a suo arbitrio appigliarsi al bene o al male.
Adamo si servì male di questa libertà
col peccare e disubbidire a Dio: e con tal
peccato tirò sopra di sé e de'
suoi discendenti un'immensa rovina, poiché
sin d'allora restò tutta disordinata
la natura umana, l'intelletto ottenebrato,
il senso contrario alla ragione e la ragione
inclinata al male. Dio per la sua infinita
bontà non lasciò di rimediare
a questa disgrazia, e mandò il suo
Figlio a soddisfare per i peccati degli uomini,
e ad ottener loro per i meriti d'un tal Redentore
le grazie per ben vivere e per salvarsi. E
con ciò fece Dio conoscere così
l'amore che portava all'uomo, come anche la
sua infinita giustizia, condannando il suo
figliuolo alla morte per le colpe degli uomini;
ed insieme la sua infinita sapienza, trovando
un modo sì ammirabile per rendere pienamente
soddisfatta la sua giustizia, e pienamente
rimediata la rovina dell'uomo,
-
465 -
cagionatagli
dal suo peccato.
Or
dopo ciò come possono dire gl'increduli,
che non si accorda colla bontà di Dio
la permissione di tanti peccati, e della dannazione
di tanti uomini? Ma come mai (rispondo) potea
far Dio meglio conoscere agli uomini la bontà
che ha per essi? Qual maggiore dimostrazione
di misericordia e d'amore potea darci il Verbo
eterno, che di venire in terra a farsi uomo
come noi, e dopo una vita sì umile
e penosa morire per mano di carnefici, affin
di salvarci? Che potea far più egli
se avesse avuto a riscattar dalla morte il
suo medesimo divin Padre? Anzi, se Gesù
Cristo fosse stato un servo, e l'uomo fosse
stato il suo signore, che più avrebbe
potuto fare per dimostrargli il suo affetto,
che dargli il sangue e la vita? O ingratitudine
degli uomini, che dopo aver un Dio data la
vita per loro amore, abbiano a trovarsi tra
loro alcuni che neppure lo vogliano credere,
e giungano a negare ancora che vi sia!
Ma
come poi (dicono) con tutto ciò tanti
infedeli, tanti eretici, e tanti anche de'
cattolici si dannano? Rispondo: Bisogna intendere
che i danni del peccato sono stati troppo
grandi; poiché per lo peccato la mente
dell'uomo è restata ottenebrata a conoscere
le verità eterne, la volontà
è rimasta disordinata ed infestata
dal fomite dei sensi ribelli, che continuamente
l'inclinano al male; onde ciascun deve usare
gran diligenza per conoscere e distinguere
le massime vere dalle false, così circa
la fede, come circa i costumi: dev'egli poi
sommamente attendere a servirsi de' mezzi
che ci ha meritati e lasciati Gesù
Cristo (quali sono principalmente i sacramenti
e l'orazione) per viver bene; altrimenti l'uomo
non può colle proprie forze resistere
alle suggestioni della carne e del demonio.
Ma gli uomini per non privarsi de' loro brutali
e vietati piaceri, chiudono gli occhi alla
luce, trascurano di avvalersi de' mezzi per
salvarsi, e così peccano e si dannano:
Lux venit in mundum, et dilexerunt homines
magis tenebras, quam lucem1. Gl'infedeli chiudono
gli occhi alla grazia ed al lume naturale
della ragione, e perciò tanti restano
privati per loro colpa del lume della fede.
Gli eretici chiudono gli occhi al lume dell'evangelio
e della vera chiesa, lasciataci da Gesù
Cristo per colonna della verità. I
peccatori per fine, benché cattolici,
chiudono gli occhi alle regole della fede
ed agli stimoli della grazia ed ecco come
avviene che tanti se ne dannano. Ma con tutto
che gli uomini sono così perversi,
chi mai può comprendere le misericordie
che continuamente usa il Signore? A quanti
suoi servi ispira e dà il coraggio
di andare con tanti incomodi e pericoli a
predicare ed illuminare gl'infedeli e gli
eretici? Quante misericordie usa co' peccatori?
quanto tempo gli aspetta? quante volte li
chiama a penitenza? e quante volte ricaduti
li torna a perdonare? Non si è trovato,
né si troverà certamente mai
uomo più misericordioso cogli uomini,
come Dio è con noi. Eh, se la misericordia
di Dio non fosse infinita, chi mai si salverebbe?
Chi mai può spiegare poi l'amore che
porta Dio, e le grazie innumerabili che fa
ad un'anima che l'ama! Cessino dunque gl'increduli
almeno di negare (se non la vogliono amare)
l'immensa bontà del nostro Dio.
Ma
essi non lasciano di replicare che Dio potrebbe
impedir se volesse i peccati e la dannazione
di tanti; e perché non l'impedisce?
Perché (si risponde) Dio non vuol togliere
agli uomini la libertà che loro ha
data. Se impedisse i peccati, potrebbonsi
gl'increduli lamentare di Dio, che dopo averli
fatti liberi a peccare, e soddisfarsi a loro
arbitrio, poi voglia privarli della libertà
loro già conceduta. Diranno: Ma senza
toglier la libertà, non potrebbe Dio
dar luce e grazia più abbondante a
ciascuno, come l'ha data a tanti? Perché
negare a Giuda la grazia data a s. Pietro?
Perché negare al mal ladrone la grazia
data al buono? Perché insomma le grazie
-
466 -
efficaci
che dona ad alcuni, non le dona a tutti? Ma
è obbligato Dio (rispondiamo) di dare
a tutti le grazie soprabbondanti che dà
ad alcuni? Se son grazie, elle non son dovute,
né Dio è tenuto a dispensarle.
Basta a giustificare la divina bontà,
che Dio doni a ciascuno gli aiuti sufficienti
a potersi salvare se vuole. Ma perché
più ad uno che ad un altro? Se un padre
(dice l'empio Bayle) potesse liberar dalla
morte tutti i suoi figli, non sarebbe egli
un crudele se volesse salvarne alcuni ed altri
no? Ma qual confusione d'idee porta seco questa
somiglianza del Bayle! Vi è differenza
tra la bontà creata e finita, e tra
la increata ed infinita. La bontà creata
è necessariamente dipendente; e perciò
nel comunicarsi deve avere il suo motivo,
che principalmente deve appoggiarsi nell'amor
del Creatore, e nella gloria di lui, ch'è
l'autore di tutti i beni. Or s'è così,
un padre che vuole usar bontà a' suoi
figli, potendo tutti liberar dalla morte,
dee farlo; perché una tal bontà,
essendo sommessa alla giustizia, questa gli
detta che voglia per tutti egualmente la fuga
di quel male, che vuol per ciascheduno di
essi: e Dio vuole che sia in tal modo giusto
un padre nell'amare. Ma per l'opposto la bontà
infinita è indipendente necessariamente
ed in sé medesima trova le ragioni
tutte da comunicarsi. La giustizia non le
prescrive niente nella dispensa de' suoi benefizj:
dappoiché niente è dovuto al
niente. Or prima che la bontà infinita
si fosse comunicata agli uomini, non si concepiva
niente fuori di lei, essendo ella la causa
universale. Le intelligenze, e tutti i gradi
delle perfezioni suppongono questa causa,
ma questa causa non ha che supporre, essendo
da sé. Chi dunque vuol paragonare la
bontà di Dio con quella dell'uomo,
non sa che dirsi; mentre se vi ha qualche
rapporto tra l'una e l'altra, egli è
che siccome la bontà di Dio fa bene,
così l'uomo per imitarla dee far bene;
ma qui sta la differenza, che l'uomo dee far
bene per la gloria di Dio, e seguendo l'ordine
che gli ha prescritto: ma la bontà
di Dio non è obbligata di comunicarsi
fuori di sé; e se lo fa, lo fa perché
vuole ed in quella misura che vuole: ed in
giudicarla altrimenti, è renderla imperfetta.
Il padre dunque è obbligato per legge
divina a salvare la vita di tutti i suoi figli,
quando può; ma Dio non è soggetto
ad alcuna legge, né per altro è
tenuto di usar la stessa misericordia con
tutti: l'usa quando più conviene alla
sua gloria, secondo gl'inscrutabili giudizj
della sua infinita sapienza: chi sarà
così temerario, che voglia cercar ragione
a Dio de' suoi giudizj?
Ma
se mai lice di entrare in questi imperscrutabili
giudizj di Dio, mi risponda l'empio: qual
è mai l'idea di un essere infinitamente
potente? Ella è per appunto quella
di concepire un essere che può donar
l'esistenza a chi non l'ha. Or se una tale
idea ben conceputa di una potenza che può
tutto ciò fare, senza esser limitata,
non esige ch'ella faccia tutto ciò
che può fare, bastando che si dimostri
tutta intiera nel menomo de' suoi effetti;
così l'idea di una bontà infinita
non esige ch'ella faccia tutto il ben che
può fare; essendoché ella si
dimostra infinita anche nei menomi de' suoi
doni. Spieghiamo più chiaramente una
tal somiglianza. Può mai la creazione
di nuove creature aggiunger niente all'idea
che noi abbiamo della potenza infinita di
Dio? Certamente che no. Or dunque il dono
che farebbe Iddio ad un uomo di un amor costante
verso la virtù non aggiungerebbe niente
all'idea che noi abbiamo della sua bontà
infinita. Noi la concepiamo infinita indipendentemente
da questo dono, come concepiamo infinita la
sua potenza indipendentemente dalla produzione
di altre nuove creature. Finalmente l'idea
della bontà di Dio non ricerca che
abbia a conservar nell'uomo un amor dominante
del retto ordine della virtù; come
l'idea della sua potenza non esige, che abbia
a conservar l'esistenza delle sue creature.
L'idea di una bontà infinita non esige
altro che si comunichi ella, perché
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vuole,
e tanto quanto vuole: come l'idea d'una potenza
infinita esige solo che operi ella solamente,
perché vuole, ed in quella misura che
vuole: egli è dunque chiaro che Dio
non è obbligato per la sua bontà
di prevenir l'abuso che l'uomo farebbe del
suo libero arbitrio.
Oltreché
in quanto alla permission del peccato, come
di sopra si è già accennato,
ancora noi ben possiamo conoscere quanto ella
sia giusta; poiché Dio col permettere
i peccati, manifesta i suoi attributi, cioè
la sua misericordia con perdonare, e la sua
giustizia con castigare l'incorrispondenza
alla sua grazia. Senza permettere la guerra
della concupiscenza ribelle, non risulterebbe
la vittoria di tanti fedeli. Senza permettere
i malvagi, non risplenderebbero le virtù
de' buoni, la loro pazienza, la mansuetudine,
la carità: Deus (dice s. Agostino)
cum summe bonus sit, nullo modo sineret mali
aliquid esse in operibus suis, nisi usque
adeo esset omnipotents et bonus, ut bene faceret
et de malo1. Dio dunque permette il male de'
peccati, per ricavarne il bene della sua gloria,
e per così conservare il buon ordine
dell'universo.
Che
poi il Signore, essendovi molti rei, usi con
alcuni quella misericordia che nega ad altri,
questo è mistero della divina sapienza
che noi non possiamo conoscere, né
dobbiamo pretendere di conoscerlo. I misteri
divini dobbiamo adorarli, non già intenderli.
Sappiamo che Dio è perfettamente retto,
ciò dee bastarci per venerare tutti
i suoi divini giudizj. In tutte le scienze
umane vi sono i principj certi e le difficoltà
intricate; e non perché alle volte
noi non sapremo sciogliere alcune difficoltà,
perciò potremo negare la scienza o
i suoi principj. E poi nelle disposizioni
della divina provvidenza, fatte da una mente
infinita, perché non sappiamo noi conoscer
la ragione di alcuni avvenimenti, perciò
potremo negare i principj con evidenza già
conosciuti, cioè l'esistenza di Dio,
la religion rivelata, l'immortalità
dell'anima e l'eternità del premio
e del castigo nell'altra vita?
Se
Dio non può comprendersi, perché
è infinito, neppure può comprendersi
la sua infinita sapienza e rettitudine; e
per conseguenza non possono comprendersi i
suoi consigli intorno al governo dell'universo.
Se un ignorante (dice s. Agostino) entrasse
in una bottega in cui si lavorano i ferri,
questi certamente non avrebbe ardire di riprendere
il fabbro che inutilmente tenga quei martelli,
quelle incudini e quei mantici. Ed un uomo
ardirà di cercar ragione a Dio delle
sue eterne disposizioni? Sicché, concludiamo
questo punto in una parola: Dio da una parte
odia e vieta il peccato; dall'altra vuole
che tutti gli uomini si salvino, e perciò
dà a ciascuno i mezzi e gli aiuti della
sua grazia, con cui possa fuggire i peccati
e salvarsi; ma all'incontro lascia gli uomini
nella libertà di peccare e dannarsi,
se vogliono. Posto ciò, ognun vede
che coloro i quali si dannano, si dannano
perché voglion dannarsi; e se voglion
dannarsi, è giusto che sian puniti;
ma tutto avviene per colpa loro, non di Dio.
Ma
oh Dio che cecità! Ancorché
gl'increduli avesser ragioni probabili per
le loro opinioni, che non vi sia Dio, che
l'anima muore col corpo, che ciascun può
salvarsi in qualunque religione, e che l'inferno
non sia eterno: queste loro opinioni non sarebbero
più che dubbie, mentreché se
essi negano la verità della nostra
fede, perché (come dicono) non sono
queste per essi evidenti, non potranno però
certamente mai credere che la nostra fede
sia evidentemente falsa. All'incontro non
può negarsi che la nostra religion
cristiana, sì per l'autorità
di tanti dotti che spogliati dalle passioni
del senso l'hanno abbracciata, come per le
ragioni che le assistono, almeno (diciam così)
almeno sia probabile e verisimile. Gli stessi
miscredenti, per quanto cerchino di persuadersi
il contrario, non possono liberarsi dai timori
da cui son
-
468 -
tormentati,
vivendo nella loro incredulità: specialmente
in quel tempo nel quale le loro menti si trovano
meno ottenebrate dalle passioni e dal fomite
brutale dei sensi.
Or
supposte anche per dubbie le verità
della nostra fede, ogni ragione e prudenza
vorrebbe che ci attenessimo alla loro credenza.
Non sarebbe certamente matto quel mercante,
che per guadagnare uno scudo volesse porsi
a pericolo di perdere tutto il suo patrimonio?
Non matto quel re, che per acquistare un villaggio,
volesse arrischiare tutto il suo regno? E
non si stimerà poi una pazzia, il volere
abbracciare una credenza, com'è quella
degl'increduli, la quale, se è vera,
poco o niente frutterà? ed all'incontro,
se è falsa, apporterà una rovina
eterna? Vorrei pur dimandare a taluno di costoro,
i quali per vivere a loro capriccio mettono
in dubbio ogni cosa, con dire che le verità
della nostra religione non son certe: ditemi
(vorrei dirgli) arrischiereste voi la vita,
facendo scommesse sulla verità delle
vostre opinioni? no. E volete poi arrischiarvi
la vita eterna? Non vedete che l'abbracciare
alla cieca ciò che piace, senza far
conto di legge e di ragione, non è
viver da uomo ragionevole, ma da bruto? La
religione non dee modellarsi secondo le passioni,
ma secondo la ragione. I misterj della nostra
fede, se non sono a noi evidenti, son nondimeno
evidentemente credibili. Le verità
speculative circa la religione, che debbono
credersi dall'intelletto, non possono provarsi
colle dimostrazioni fisiche e geometriche,
ma colle ragioni che persuadono la mente.
Ma
dirà costui: è regola che non
si lasci il certo per l'incerto. Per prima,
io rispondo, questa non può essere
regola generale per ogni specie di cose; altrimenti
niuno dovrebbe far più mercanzie affin
di far guadagno, niuno spender più
fatiche e danari per istudiare affin di avanzarsi
e far fortuna, perché il guadagno e
la fortuna è incerta; tanto più
se alcuno fosse nel caso, che se non guadagna,
abbia a perdere il tutto, com'è nel
caso nostro, dove non solo si tratta di acquistare
un regno eterno di contenti vivendo bene,
ma di cadere in un'eterna miseria vivendo
male. Per secondo, i piaceri son anche incerti.
Chi n'accerta che avremo il modo di conseguirli?
Chi ne darà certamente la sanità
necessaria per goderli, specialmente se con
disordine saran presi tali diletti, poiché
questi necessariamente guastano la sanità?
Chi almeno ne assicura che avremo vita e tempo
di goderli, quando la vita è così
incerta? Or se il tutto è incerto,
non sarebbe pazzo colui che per la speranza
di ottenere uno scudo incerto, volesse rinunziare
alla speranza di un milione? E non sarà
pazzo quegli che per la speranza di prendersi
pochi e brevi piaceri avvelenati (poiché
ogni piacere peccaminoso più affligge
che contenta, per lo veleno del rimorso e
del timore che seco apporta il peccato) vorrà
privarsi della speranza di un bene eterno,
col pericolo anche di incorrere un eterno
male? Se vi fossero due anime, potrebbe arrischiarne
una (e pure sarebbe imprudenza); ma essendo
una sola, se questa perisce, la sua ruina
sarà eterna ed irreparabile. E perciò,
quantunque la nostra fede fosse incerta, pure
vorrebbe ogni ragione che ciascuno lasciasse
i pochi e brevi beni che può godere
in questa terra, per guadagnarsi una felicità
immensa ed eterna, e per liberarsi dal pericolo
d'incorrere un'eterna miseria.
Oltreché,
anche a riguardo della vita presente, parlando
in verità, i veri piaceri son quelli
che son permessi: mentre eglino son puri ed
innocenti, e liberi dal pentimento, dal rimorso
e dal timore, da' quali non possono disbrigarsi
i dissoluti. E facciano quanto vogliono per
persuadersi che sieno false le verità
eterne, poiché i suddetti funesti effetti
del peccato non derivano già dal pregiudizio
dell'educazione, come sognano i miscredenti,
ma vengono impressi dalla stessa natura. Altrimenti,
perché l'incredulo ha da temere,
-
469 -
se
crede di non esser reo? Perché la virtù
si pratica arditamente ed alla svelata, e
'l vizio con paura e con rossore? All'incontro
chi ben crede e vive bene, vive in pace e
non teme, perché è libero dai
peccati. Si aggiunga che le virtù,
come la castità, la giustizia, la temperanza,
son qualità che mantengono l'animo
tranquillo, e traggono rispetto anche dai
viziosi. I filosofi antichi anteponevano a
tutti i piaceri di senso le virtù,
bench'elle non fossero in essi che apparenze
di virtù, essendo tutte effetti d'una
ambizione della propria gloria. Eh, che i
diletti dell'animo superano di gran lunga
quelli del senso! Queste son tutte prove,
che il bene ed il male non consistono nella
sola apprensione degli uomini, ma veramente
vi sono: perché vi sta un Dio d'infinita
bontà, che ha impresso nella natura
l'amore della virtù e l'orrore al vizio.
Ma perché (dicono gl'increduli) quelle
verità che a voi son chiare, a noi
son nascoste? Perché (rispondo) i vizj
oscurano la mente. L'occhio vede, ma se è
coperto da una benda non vede più,
per quanto grande sia la luce che risplenda.
Chi lascia i vizj non ha difficoltà
a ben credere; ma non può mai credere
bene, chi vuole mal vivere. Chi mal vive,
si fa suo interesse il non credere, per peccare
senza rimorso, e così fa regolarsi
dall'interesse, non dalla ragione. Non v'è
stato mai chi abbia negato Dio e le sue verità,
prima di offenderlo. Il pensiero de' castighi
dei peccati impedisce il godere liberamente
i piaceri vietati della vita presente; ond'è
che chi vive nei vizj, facilmente brama che
non vi sia castigo per chi mal vive; e dal
bramare che non vi sia, facilmente passa a
credere che non vi sia, o almeno a porlo in
dubbio, per peccare con meno rimorso. Colui
che s'induce a dubitare dell'ultimo articolo
del simbolo, credo vitam aeternam, sta vicino
a dubitare anche del primo, credo in Deum.
Se non fossero altro che probabili o dubbie
le verità della nostra fede, l'esistenza
di un Dio rimuneratore, la morte del corpo,
l'immortalità dell'anima, l'eternità
delle pene: pure dovremmo attenerci senza
meno alla religione più sicura, perché
si tratta di salute eterna, in cui se si erra,
e s'è vero ciocché la religione
cristiana insegna, non vi sarà in eterno
più rimedio all'errore. Ma no, che
queste verità non sono dubbie, ma certe
ed evidenti; poiché sebbene i misteri
della nostra religione non sono a noi evidenti,
ma oscuri, mentre in ciò consiste il
merito della fede, in credere quel che noi
non comprendiamo; nondimeno è evidente
che questa è la vera fede, e che son
certe le cose che ella ci propone a credere.
Questi miserabili miscredenti, che nel tempo
della loro vita dissoluta pongono tutto in
dubbio ed in questione, per isbrigarsi dai
rimorsi della coscienza e dai timori del castigo,
e certamente in punto di morte vorranno aver
creduto ed esser vivuti da veri cristiani:
ma avverrà loro quel che avvenne ad
un certo incredulo (come narra il Nieuwentyt)
che giunto a morte pronunziò queste
orribili parole: Io credo finalmente tutto
ciò che prima ho negato, ma è
troppo tardi il potere sperare la grazia di
ravvedermi. E così morì.
