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le chiese separate d'oriente

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

 

Non rientra nel piano del nostro studio fare una completa esposizione della storia e delle dottrine dei nostri fratelli separati d'Oriente; ci limitiamo a mostrare come essi siano giunti alle loro attuali posizioni.

Nella dottrina e nella pratica delle Chiese separate d'Oriente troveremo una triplice, deficienza: Ecclesiologia particolarista, mutilazione dei dommi fondamentali, concezione incompleta della vita della grazia.

CAPITOLO I. - ECCLESIOLOGIA PARTICOLARISTA

L'ecclesiologia delle Chiese separate è il risultato della loro storia. Essa è stata costruita per giustificare il loro scisma e, quando i fatti provocanti lo scisma furono diversi non c'è da stupire che le loro teologie, pur presentando alcune caratteristiche comuni, siano diverse anch'esse. Il primo carattere comune è certamente il particolarismo in cui si vollero isolare queste Chiese quando si separarono dalla restante cristianità; particolarismo che si può accordare con un certo federalismo, poiché ammette le relazioni tra i raggruppamenti ecclesiastici autonomi.

Prima studieremo l'ecclesiologia delle Chiese non bizantine che, almeno in origine, è stata esclusivamente particolarista, vedremo poi come le Chiese bizantine non hanno mai escluso le Chiese vicine dal loro orizzonte, e abbiano ammesso fin da principio un certo federalismo.

§ 1. - Le Chiese non bizantine.

La Chiesa Persiana e Armena. - a) Origine dello scisma. - La prima a separarsi dal resto della cristianità fu la Chiesa di Persia, che ricevette indubbiamente la sua organizzazione ecclesiastica dai missionari venuti da Edessa e si riallacciò così indirettamente al patriarcato d'Antiochia; ma poiché si trovava fuori dei confini dell'impero romano, con Edessa conservò solo legami molto deboli. Al concilio di Seleucia (410) la chiesa di Persia sottomise tutta la sua gerarchia a un capo unico, il catholicós, cioè patriarca, di Seleucia-Ctesifonte. Un concilio del 424 proclamò tale Chiesa completamente indipendente da ogni altra autorità che non fosse quella del suo catholicós. " Per noi, dice il Concilio, Pietro è il nostro catholicós, il capo del nostro collegio ecclesiastico... egli deve essere il giudice di tutti quelli che sono sotto di lui, e non può essere giudicato se non da Cristo che lo ha scelto, elevato e posto a capo della sua Chiesa". Così rimasero spezzati gli ultimi legami ben deboli in verità, che ancora univano le Chiese di Persia a quelle dell'impero romano. Parecchi motivi spiegano questa decisione: il desiderio dei vescovi persiani di dimostrare la loro lealtà verso il governo nazionale e, forse ancor più, la necessità di rinforzare l'autorità del catholicós che poteva esser compromessa dai troppo frequenti richiami ad Antio-chia. In ogni ipotesi, il provvedimento era dei più gravi, poiché tendeva ad isolare sempre più la Chiesa persiana dal rimanente della cristianità; l'avvenire doveva dimostrarne le conseguenze.

Quasi lo stesso avvenne della Chiesa d'Armenia. La piena fioritura della evangelizzazione in Armenia risale a San Gregorio l'Illuminatore, che ricevette la consecrazione episcopale dalle mani del metropolita di Cesarea in Cappadonia, il quale continuò a rivendicare il diritto di consacrare il capo religioso o catholicós d'Armenia, ma la tradizione fu interrotta nel 373, alla morte di Nersete il grande. Ben presto si pose mano a giustificare la rottura allestendo tutta una serie di leggende sulla persona di San Gregorio Illuminatore, che avrebbe ricevuto l'investitura non dal metropolita di Cesarea, ma- immediatamente da Dio, per dare così all'autorità indipendente del catholicós una base giuridica analoga a quella invocata dal Concilio di Seleucia del 424. Il catholicós Sahak il Grande (387434), figlio di Nersete, rafforzò e accentuò il particolarismo della sua Chiesa favorendo la creazione d'un alfabeto nazionale, in cui furono tradotti la Bibbia, opere dei padri greci, testi liturgici e canonici. Nel contempo egli accentrò sempre più il potere nelle sue mani, gettando così le basi dell'autocefalia armena.

b) Evoluzione degli scismi. - Questi movimenti furono veri scismi mossi dallo spirito separatista, o, diremmo oggi, dal nazionalismo o razzismo dei capi delle varie Chiese. In origine non furono affatto causati da violenti conflitti e da divergenze dommatiche, ma quasi unicamente da situazioni politiche. Solo più tardi queste Chiese passarono all'eresia.

Le separazioni si giustificarono dommaticamente col sostenere che ogni Chiesa dipende direttamente da Dio, che il capo di ogni Chiesa è il diretto rappresentante di Dio, il diretto successore di Pietro.

Queste Chiese fino allora non avevano avuto nessun rapporto con quella romana e solo in seguito precisarono la loro posizione di fronte al Papato.

La Chiesa di Persia ammise molto chiaramente l'esistenza di quattro grandi sedi patriarcali, con Roma in testa, rivendicando solo il quinto posto per Seleucia-Ctesifonte. Però questa classificazione onorifica non cambiò nulla alla posizione dommatica che abbiamo descritto, la quale sola poteva giustificare l'indipendenza della quinta sede anche di fronte al Concilio. D'altronde la Chiesa di Persia s'era isolata dal resto della cristianità anche in altro campo, adottando il nestorianesimo e ammettendo soltanto i primi due Concili ecumenici. Tuttavia, più che tale eresia cristologica, il vero ostacolo ad un'unione che riconoscesse un primato effettivo alla Sede romana fu sempre il desiderio di indipendenza e di particolarismo. Malgrado vari movimenti di ritorno, il catolicosato di Persia raggnippa ancora 80.000 scismatici e, nell'ultimo secolo, un catholicós, per spirito d'opposizione a Roma, organizzò nel Malabar una Chiesa che oggi conta appena 2.000 fedeli.

La Chiesa armena aderì al monofisismo condannando solennemente, a Vagarsapat (491), il Concilio di Calcedonia (1). La sua posizione geografica spiega i successivi contatti nel corso della storia, con Bisanzio, le crociate e gli stati dell'Europa orientale. Questi vari influssi causarono conflitti d'opinione (dal 1188 al 1380 c'è stata un'unione parziale con Roma) e scismi che divisero gli Armeni monofisiti in sei Chiese indipendenti. Oggi ne rimangono ancora cinque, che comprendono 3.095.000 di fedeli. I capi religiosi e i teologi armeni hanno sempre professato una ecclesiologia più duttile e meno esclusiva di quella delle altre Chiese monofisite e furono indotti a precisarla in occasione del Concilio vaticano. Essi pensano che le definizioni dommatiche dei primi tre Concili ecumenici formino una base di credenza comune, ma non escludono che altre Chiese possano ammettere i concili posteriori. Tutte le Chiese che hanno questa credenza comune possono assicurare la salvezza ai loro fedeli; sono coordinate e non subordinate tra loro, i loro membri formano una vera Chiesa universale mediante la loro comunione nelle verità fondamentali. Secondo tale concezione della Chiesa universale, la Chiesa di Persia non ne farebbe affatto parte, ma un grande numero di Chiese protestanti avrebbero le condizioni minime per appartenervi.

Le Chiese copta e siriaca. - Completamente diversa si presenta la formazione delle Chiese separate copta e siriaca. (Copta-egiziana, dall'arabo qubt, corruzione del greco Aiguptios). Esse nacquero dalla persecuzione di Giustiniano contro i monofisiti, i quali stabilirono un patriarcato dissidente accanto alla gerarchla ufficiale (melkita) d'Antiochia e d'Alessandria. I monofisiti per difendere la loro dottrina fecero uno scisma, s'opposero nettamente tanto ai patriarcati legittimi d'Oriente quanto alla dottrina ufficialmente approvata dalla Sede romana, della quale non sfuggiva loro il compito d'arbitro supremo.

L'ecclesiologia dei copti e dei siri fu quindi, fin da principio e necessariamente radicale. Le uniche vere Chiese erano le loro; per appartenervi occorreva professare il monofisismo e riconoscere soltanto i primi tre concili ecumenici né più né meno. Quest'atteggiamento di " splendido isolamento " che ha il merito d'essere logico, permise a ciascuna Chiesa di rimanere fedele alla propria organizzazione primitiva, al patriarca, suo unico capo religioso, e di resistere il più possibile agl'influssi provenienti dall'esterno. Perciò il movimento delle conversioni al cattolicesimo, almeno tra i copti, fu molto lento e prese sviluppo solo alla fine del secolo scorso. Vi sono 2.000.000 di copti separati e soltanto 70.000 uniti. Le infiltrazioni protestanti dapprima vennero egualmente accolte male ma attualmente guadagnano terreno, grazie alle circostanze politiche. Cosi nella Chiesa siriaca del Malabar 300.000 passarono al protestantesimo (siri riformati); rimangono ancora 650.000 fedeli che, uniti ai 120.000 del patriarcato di Antiochia, formano tutti gli effettivi della Chiesa siriaca.

(1) La condanna del Concilio di Calcedonia fu determinata dal fatto che non avendo potuto i vescovi armeni partecipare a quel Concilio, per inesatte informazioni ebbero l'impressione che esso avesse insegnato il nestorianesimo. Secondo Garabed Amaduni (E.C., I, 1965) solo "l'anno 591-92 segnerebbe l'inizio della formazione ufficiale di una fazione armena anticalcedonese (piuttosto che monofisita) per opera del calbolicós Moises II, sebbene avesse contro di sé la grande massa dell'episcopato e del popolo armeno. Tale scisma fu consumato l'anno 608-609 da Abramo I, il quale in una sua lettera enciclica, pur premettendo il simbolo ortodosso e accettando i primi tre Concili ecumenici, vietava agli Armeni di comunicare in sacris e in ciMibus con gli Iberi, con i Greci e con quanti seguivano le decisioni di Calcedonia; e confondeva praticamente il duofisismo della formola calcedonese con la separazione nestoriana in due persone. Da questa data comincia lo stato di fluttuazione della Chiesa armena circa la formola calcedonese duofisitica, pur ammettendone in sostanza il contenuto ortodosso. Questo stato di flusso e riflusso nei riguardi del IV Concilio ecumenico e della sua progredita formola cri-stologica durò fino al sec. XI quando, trasferitasi in Cilicia la sede patriarcale e stabiliti i contatti con Roma, le informazioni circa il Concilio di Calcedonia si fecero più. precise e le spiegazioni autentiche circa la formula ne chiarirono il senso ".

La Chiesa etiopica. -L'Etiopia ricevette il Vangelo dall'Egitto, il cui capo religioso si riservava il diritto di nominare quello dell'Etiopia e sceglierlo tra i suoi sudditi, privilegio che nel secolo vi passò al patriarcato copto monofisita ed è stato sempre in vigore, malgrado il desiderio degli etiopici di giungere alla completa indipendenza ecclesiastica. Un tentativo d'indipendenza fatto durante la conquista italiana dell'Abissinia andò fallito. Dopo la ritirata degli italiani (1942), un congresso nazionale chiese l'indipendenza religiosa. Si giunse ad un accordo per cui un arcivescovo indigeno sarebbe nominato alla morte àèll'abuna attuale e governerebbe la Chiesa, ma sarebbe consecrato dal patriarca copto.

È impossibile precisare in quali circostanze la Chiesa d'Etiopia si sia legata, al tempo dello scisma monofisita, alla gerarchla dissidente anziché a quella ufficiale d'Alessandria. La scelta si capisce dal fatto che la Chiesa copta si mostrava fedele alle tradizioni religiose nazionali, mentre il patriarcato melkita subiva gl'influssi dell'ellenismo. Essendo copto, il capo della Chiesa etiopica fece insegnare la dottrina e l'ecclesiologia monofisita, che d'altronde corrispondevano molto bene alla mentalità e all'isolamento del paese abissino. Gli Etiopici si mostravano feroci avversari di ogni proselitismo proveniente dall'estero e resistettero agli assalti dell'Islam. I tentativi dei missionari portoghesi del secolo XV e XVI alla fine fallirono. Se l'Eritrea dal 1930 ha un vescovo di rito etiopico unito a Roma, l'Etiopia propriamente detta è l'unico paese di rito orientale che non abbia gerarchia unita, e conta da 4 a 5 milioni di cristiani separati, contro S0.000 cattolici. Fino a questi ultimi tempi l'Etiopia era rimasta immune anche dall'influsso protestante.

I quadri tradizionali delle Chiese separate più antiche, attualmente si trovano ovunque fortemente scossi.

§ 2. - Le Chiese bizantine.

Storia dello scisma. - A sua volta lo scisma del patriarcato di Costantinopoli e di tutte le Chiese slave e melkite è differente dai precedenti: nacque da un desiderio d'indipendenza, come gli scismi caldeo e armeno, però da un desiderio che, fin da principio e per forza di cose, prende un tono d'opposizione molto marcata alla Sede romana, e si complica con divergenze dommatiche e disciplinari già prima della rottura definitiva.

Origini remote dello scisma. - All'origine si tratta d'un conflitto di predominio tra l'antica Roma e Costantinopoli, nuova Roma, scelta come capitale da Costantino (330). A questo titolo il vescovo di Costantinopoli nel concilio de! 381 esige per il suo seggio un primato d'onore immediatamente dopo quello di Roma, e gli venne accordato dal terzo canone del concilio. L'imperatore Teodosio I (388-395) si stabilisce a Costantinopoli; alla sua morte l'impero si divide in impero d'Occidente e impero d'Oriente, e Costantinopoli diviene la residenza stabile dell'imperatore d'Oriente. Questo non fa che accrescere le pretese del vescovo che al concilio di Calcedonia ottiene non soltanto la conferma del suo posto d'onore, ma un'effettiva giurisdizione sulle diocesi (circoscrizioni civili) di Tracia, d'Asia, del Ponto, e sui vicini paesi di missione. Questo canone (28 e ultimo) fu adottato a Calcedonia dopo la partenza dei legati romani e non fu mai riconosciuto dal papato.

Invece a Costantinopoli si cominciò a poco a poco ad ammettere la seguente pericolosa interpretazione, che in germe contiene tutto lo scisma bizantino: giuridicamente il vescovo di Costantinopoli ha sul suo patriarcato un'autorità assoluta e incontrollata, ma onorificamente viene dopo il papa di Roma, il quale anche lui esercita un'autorità assoluta su altri territori, cioè sull'Occidente. Ma non sarebbe esatto attribuire ad un solo fattore, l'ambizione dei patriarchi orientali, lo stato di tensione tra le due Chiese che pian piano determinò la separazione. Bisogna aggiungere la diversità del genio latino da quello greco-orientale; la diversa mentalità teologica; la politica degli imperatori d'Oriente, i quali, non vedendo di buon occhio che la Chiesa del loro impero dipendesse da un'autorità straniera, appoggiavano e anche stimolavano le pretese e le ambizioni del patriarca di Costantinopoli; soprattutto la eccessiva ingerenza degli stessi nelle questioni ecclesiastiche da cui ebbero origine i lunghi scismi di Acacio, dei monoteliti, degli iconoclasti che rallentarono e ruppero le relazioni tra le due Chiese, tanto che dal 343 all'858 si possono contare duecento sedici anni di separazione tra Roma e Costantinopli.

Fozio. - Nell'858 l'imperatore di Costantinopoli fece esiliare il patriarca Ignazio e salire S'ozio sulla sede della capitale. Il nuovo patriarca annunciò, per averne l'approvazione, la sua nomina al papa Nicolo I, il quale mandò a Costantinopoli per fare un'inchiesta, non per partecipare al concilio. Malgrado tutto Fozio radunò, sotto la presidenza dell'imperatore, un sinodo che pronuncia la deposizione d'Ignazio (861). Nicolo I risponde condannando il concilio e deponendo Fozio (862), che però resta al suo posto e lancia contro il papa un triplice attacco: prima di tutto lo accusa di eresia sulla processione dello Spirito Santo, poi di aver violato la giurisdizione di Costantinopoli sulla Bulgaria (veramente la questione bulgara fu quella che propriamente determinò la rottura, durata quattro anni, di Fozio con la sede di Roma); infine un violento attacco contro alcuni usi liturgici e disciplinari latini. Tutte queste accuse sono svolte in una lettera che egli manda agli arcivescovi d'Oriente nell'867; però nello stesso anno un nuovo imperatore manda in esilio Fozio e un solenne concilio, raccolto in Santa Sofia di Costantinopoli alla presenza dei legati della Santa Sede, ristabilisce Ignazio nei suoi diritti (869-870). Morto questi, Fozio è rieletto patriarca e stavolta con l'approvazione del papa Giovanni Vili. Quando muore, nell'891 si trova nuovamente in esilio ad opera dell'imperatore Leone VI, senza però essere stato deposto dalla sua sede da Roma (2).

(2) "Fino a questi ultimi tempi si faceva risalire a Fozio l'origine e la responsabilità dello scisma greco. Studi recenti sembrano aver dimostrato che l'azione di questo personaggio, che per due volte occupò la sede del patriarcato di Costantinopoli, fu meno diretta e meno decisiva di quanto si pensasse. E' vero che durante il suo primo patriarcato egli aveva rotto con la Sede di Roma, ma lo scisma non era durato che quattro anni circa, dall'863 aU'867. E* pur vero che con la sua pretesa di indipendenza nei riguardi di Roma, con gli scritti antìromani e la dottrina dello Spirito Santo, che egli diceva procedere dal solo Padre e in nessun modo dal Figlio, egli preparò l'alimento di cui si nutrirà inseguito lo scisma per lunghi secoli ; ma dopo quei pochi anni di separazione, Fozio si è riconciliato con Roma, vi è rimasto unito tutto il tempo del secondo patriarcato (880-886) ed è morto nella pace di Papa StefanoV" C.Boyer, UnusPastor, Roma io,5i,pp. 7-8. Cfr. E.Hermann, Le cause stanche della separazione della Chiesa greca secandole più recenti ricerche, in La Scuola Cattolica, 1940, pp. 128-139. L'autore così conclude: "Fozio non è né l'avversario diabolico del Papato quale è considerato da parecchi cattolici, né l'eroico difensore della indipendenza della Chiesa orientale, quale è celebrato oggi dagli Orientali dissidenti. Temporaneamente spinto dagli eventi alla lotta contro il Papa, ha poi fatto pace con Roma e riconosciuta la sua autorità ". Si veda inoltre E. Amann, L'epoca carolingia (voi. VI della Storia della Chiesa di Fliche et Martin), Lice, Torino 1948, pp. 481-519: La questione di Fozio; Fr. Dvornhc, Lo scisma di Fozio, Ed. Paoline, Roma 1953

Michele Cerulario. - Dopo questo primo scandalo l'unione fu ristabilita e si conservò a stento fin verso il 1025-80. Durante questo periodo si dimenticarono completamente le questioni sollevate da Fozio. Se vi furono delle rotture esse avvennero per altri motivi. Cosi quando M. Cerulario sali alla sede di Co-itantinopoli (25 marzo 1043) le relazioni con Roma erano sospese da molti anni. Il papato attraversava allora il periodo più triste della sua storia. I papi non facevano che passare sul seggio apostolico, eletti e deposti o assassinati dalle fazioni Dal 901 al 1059 si contano una quarantina di papi di fronte a quindici patriarchi di Costantinopoli. Al principio del patriarcato di M. Cerulario, la situazione della Chiesa romana è lacrimevole. Nel 1044 ci sono due papi; nel 1045 se ne hanno tre; nel 1046 l'imperatore tedesco Enrico III fa deporre i tre papi esistenti e li sostituisce con Clemente II. Supponendosi che il patriarca bizantino avesse voluto partecipare la sua elezione al Papa, egli avrebbe potuto essere impacciato sulla scelta del destinatario. M. Cerulario non ruppe dunque relazioni, che di fatto non esistevano più da lungo tempo, ma fece fallire il tentativo di riprenderle, in occasione di un progetto di alleanza politica tra il Papa e il a basileus " contro i Normanni dell'Italia meridionale. Per riuscirvi, riapri la polemica contro i riti e gli usi latini, che Fozio aveva inaugurata. Per suo ordine tutte le chiese latine della città furono chiuse. Poi fece lanciare da Leone di Ocrida un insolente manifesto contro altri usi latini. H Papa Leone IX inviò una delegazione a Costantinopoli con a capo il Card. Umberto. Fu ben accolta dall'imperatore bramoso di venire ad un'intesa; ma tra il veemente e focoso Cardinal-Legato pieno dell'idea della supremazia della Santa Sede e l'astuto e orgoglioso patriarca, un intendimento non era possibile. Alla fine i Legati stanchi di aspettare, si lasciarono trascinare a deporre sull'altare della Santa Sofia la bolla in cui venne scomunicato il patriarca Michele (il 16 luglio 1054), atto gravissimo viste le sue conseguenze. Michele rispose scomunicando i Legati Al ritorno a Roma, Umberto e i suoi compagni trovarono il Papa morto già dal 19 aprile e la Sede ancor vacante. Ma la loro sentenza fu universalmente accolta. Da quel momento lo scisma tra le due Chiese era un fatto compiuto. Cfr. lo studio di M. Jugie in E. C, IV, 732-746, di cui ci siamo serviti.

L'estensione dello scisma. - Tutte le Chiese dipendenti dal patriarca di Costantinopoli furono senz'altro trascinate nello scisma, e i patriarchi melkiti d'AIessandria, Antiochia, Gerusalemme, che gravitavano più attorno a Costantinopoli che a Roma, si abituarono a seguire quella a spese di questa. Il Patriarca di Costantinopoli rivendicò per sé anche una vera giurisdizione sugli altri patriarchi d'Oriente, almeno nel senso d'un diritto d'intervento negli affari straordinari per opporsi così pienamente alla Chiesa di Roma, la quale ai suoi occhi era solo più la Chiesa d'Occidente. Le pretese venivano appoggiate dall'imperatore bizantino, che aveva tutto l'interesse ad assicurare un posto senza pari alla Chiesa di Costantinopoli, che teneva completamente sotto la sua tutela.

Ma gli avvenimenti dei tempi moderni dovevano dare una crudele smentita a questa ambizione. La caduta dell'impero romano d'Oriente (1453) diminuì singolarmente il prestigio del patriarcato; più tardi, e fino ai nostri giorni, la creazione di nuovi stati spinse il desiderio del clero e dei fedeli a costituirsi in Chiese indipendenti. Il patriarca di Costantinopoli spesso cedette soltanto controvoglia.

Il metropolita di Mosca fu il primo che ottenne da lui l'elevazione della sua Chiesa al grado di patriarcato (1589). Più tardi l'imperatore russo Pietro il Grande soppresse tale dignità per sostituirla con un santo sinodo. Il patriarcato venne ricostituito con la caduta zarista del 1917. La Chiesa russa subì poi violente persecuzioni da parte dei bolscevichi e il novello patriarca Tychon, morto nel 1925, fu sostituito nel suo titolo da un successore solo nel 1943, quando le circostanze della guerra richiesero un atteggiamento più duttile del regime verso l'episcopato. Tutti i dissidi religiosi interni dovettero piegarsi davanti all'autorità del patriarca ufficialmente riconosciuto, che attualmente si sforza di ricondurre alla sua autorità i russi emigrati, e di estendere a poco a poco il suo influsso sulle Chiese degli stati satelliti dell'U.R.S.S., le quali verrebbero a perdere l'indipendenza che erano riuscite a ottenere da Costantinopoli.

I patriarchi bizantini delle altre tre grandi sedi d'Oriente, non hanno finora dovuto smembrare il loro territorio. Il patriarca di Gerusalemme esercita la sua sovranità sull'arcivescovato autonomo del Sinai. La Chiesa di Cipro conservò l'autocefalia, riconosciutale dal Concilio d'Efeso del 431.
Il numero degli ortodossi di rito bizantino, escludendo quelli dell'U.R.S.S. di cui attualmente è impossibile conoscere il numero (125 milioni?), si aggira sui trentacinque milioni.
I raggruppamenti delle Chiese bizantine, come le altre orientali, hanno accettato di incontrarsi con le Chiese protestanti. Nel 1922 il patriarca di Costantinopoli e altri capi delle Chiese bizantine al suo seguito, riconobbero la validità delle ordinazioni anglicane, spesso presero parte a cerimonie protestanti, inviarono delegati alle conferenze unioniste, ma in diverse di queste riunioni delegati ortodossi dichiararono che essi non intendevano deflettere dalla loro posizione dommatica tradizionale, che è quella dei primi sette concili ecumenici. Cfr. E. C. ix, 326-328.

Sintesi dell'ecclesiologia bizantina. -L'evoluzione dell'ecclesiologia bizantina si può delineare nelle seguenti proposizioni.

La Chiesa di Costantinopoli non volle mai isolarsi completamente da quella di Roma e le avrebbe lasciato il primato di onore se il papato se ne fosse accontentato; però sopportò sempre meno facilmente l'intervento giurisdizionale del papa nei suoi affari, considerando la sede patriarcale giudicabile unicamente da un concilio ecumenico.

A poco a poco i teologi e canonisti bizantini finirono con lo stabilire che l'organizzazione costitutiva della Chiesa era legata precisamente alla divisione territoriale in patriarcati indipendenti gli uni dagli altri (teoria della o pentarchia "), spartizione determinata successivamente dai condii ecumenici di Nicea (325, e 6), di Costantinopoli (381, e 3) di Calcedonia, (45, e 28), che fissavano egualmente il primato di onore dei patriarchi.

La teoria dell'autorità di Costantinopoli su tutto l'Oriente cedette alla teoria moderna delle a autocefalie ". I patriarcati primitivi s'erano smembrati e, in Oriente, dopo il secolo nono non si era più riunito nessun concilio ecumenico; si ammise che un patriarca concedesse l'autocefalia assoluta a una parte del suo gregge, conservando soltanto un primato d'onore di fronte al capo della nuova Chiesa, che a sua volta avrebbe potuto accordare l'autocefalia alla stessa condizione. Il capo d'una Chiesa indipendente può egualmente accordare la semplice autonomia. Un nuovo concilio generale dovrebbe naturalmente pronunciarsi su tutta l'organizzazione ecclesiastica esistente.

Il concilio ecumenico ha non soltanto l'autorità di dirimere i conflitti esistenti tra Chiese indipendenti, di costituire autocefalie, o di giudicare i capi di Chiesa ma ha anche un'autorità dommatica ed è infallibile nelle sue decisioni. La vera fede è quella dei primi sette concili ecumenici. I concili dell'861 e dell'879-880, essendo molto meno simpatici ai teologi separati non bizantini, generalmente sono passati nel silenzio. La Chiesa di Cristo è una per l'unità di fede e la sottomissione al fondatore e capo invisibile; è apostolica per la successione regolare della sua gerarchia, che risale agli apostoli; è santa per i suoi mezzi di salvezza, i sacramenti e per i meriti dei suoi membri; è cattolica precisamente per la sua ripartizione in un così grande numero di Chiese diverse attraverso tutto il mondo.

Confutazione. - Quest'ecclesiologia bizantina parte da false premesse e cioè l'interpretazione dei canoni conciliari nel senso d'una giurisdizione territoriale esclusiva e incontrollata. Si è precisata in due tappe: prima fu la teoria della giurisdizione territoriale che esclude ogni altra giurisdizione, però è ancora riconosciuto l'intervento del Papa negli affari straordinari (secondo i concetti cari all'oriente) anche al di fuori d'ogni concilio. Fozio si sforzò d'orientare questo intervento in suo favore, e vi si oppose più sul terreno delle persone e dei fatti che del diritto. Ma sotto Michele Cerulario e i successori questa interpretazione arbitraria doveva sfociare nell'affermazione d'una completa indipendenza, con un processo che mostra da solo la falsità delle sue affermazioni.

Bisogna mettersi sul terreno del diritto divino. È Cristo che diede alla sede di Pietro e dei suoi successori un potere assoluto e universale.

Non si può parlare di vera unità della Chiesa di Cristo, senza la presenza d'un capo visibile, unico e infallibile. Senza questo capo un concilio ecumenico non conclude nulla, come dimostrarono la storia del basso Medioevo e un progetto di riunione d'un concilio generale delle Chiese separate del 1925; invece con tale capo il concilio generale può diventare una realtà ricca e vivente. Questa nostalgia dell'unità completa, che è più che una parola, questo desiderio d'un'autorità superiore, personale e visibile, è d'altronde stata la prova delle anime d'elite dell'ct ortodossia a e la via che ne condusse molte a Roma. Cfr. W. Soloviev, La Russia e la Chiesa universale, Ed. Comunità, Milano 1947, pp. 44-45; B. Schafer, Hanno sentito la voce. Ed. Vita e Pensiero, Milano 1950, pp. 1-12.

CAPITOLO II - MUTUAZIONE DEI DOMMI FONDAMENTALI

Santissima Trinità e Incarnazione sono i due misteri essenziali della nostra fede. Chi dice mistero, dice la deficienza della ragione creata a spiegare pienamente una verità che la supera. Tuttavia i teologi possono sforzarsi di usare i concetti e le parole umane per rendere questi misteri più accessibili all'intelligenza. Simili sforzi non sono esenti da pericoli: in realtà c'è sempre da temere che uno degli aspetti del problema non venga forzato a detrimento dell'altro, e in generale soltanto dopo una serie di successive reazioni viene trovata la formula che, con un giusto equilibrio, s'avvicina di più alla verità. Le Chiese separate d'Oriente si sono arrestate agli stadi (per sé provvisori) d'una considerazione troppo esclusiva d'un solo punto di vista, e questo arresto, considerato volontariamente come un termine definitivo, diviene d'allora in poi una vera mutilazione.

La verità totale dell'Incarnazione viene mutilata quando s'esagera tanto la diversità, quanto l'unità di quanto c'è di divino e d'umano nel Verbo fatto carne: abbiamo cosi il nestorianesimo e il monofisismo. Le Chiese ortodosse hanno minimizzato la pienezza cosi diversa della vita divina delle tre persone nella Santissima Trinità, rifiutandosi di ammettere la relazione incessante e mutua che le unisce tutte e tre, e che in termini teologici si chiama processione.

§ 1. - L'Incarnazione.

Il Nestorianesimo. -I maestri del nestorianesimo. - II nestorianesimo prese il nome da Nestorio, patriarca di Costantinopoli dal 426 e deposto nel 431 dal Concilio d'Efeso perché ammetteva due persone in Cristo. Ma egli fu soltanto uno dei maestri del sistema: accanto, anzi prima di lui, bisogna ricordare Diodoro di Tarso (dal 378 al 391-392) e Teodoro vescovo di Mopsuestia, (dal 392 al 428). Verso il 360 Diodoro aveva fondato un asceterìum ad Antiochia e Teodoro fu uno dei suoi discepoli. Per quanto possiamo dire dal piccolo numero delle sue opere che ci rimangono, Diodoro intendeva il termine fisi nel senso di natura completa, distinta, sussistente. Quando attribuiva a Cristo due nature, egli insisteva sulla loro inseparabilità, senza fare le necessarie riserve sul carattere sussistenziale di queste nature complete. Gli scritti di Teodoro attestano esplicitamente che l'unità personale che egli insegnava tra le due nature era soltanto una relazione: " Quando noi consideriamo l'unione, scrive nel trattato Dell'Incarnazione del Verbo, diciamo che c'è soltanto una persona ". Negava la comunicazione degli idiomi o proprietà tra la natura divina e quella umana; riteneva che se la natura umana di Cristo non aveva mai peccato, era tuttavia soggetta alla concupiscenza e capace di progresso spirituale. Checché se ne sia scritto, Teodoro ammetteva che Maria era la Madre di Dio (Theotokos) per relazione.

Fu Nestorio ad attaccare apertamente quest'espressione, tanto cara al popolo cristiano, e a scatenare la tempesta.

Tuttavia la sua dottrina è più cauta di quella di Teodoro di Mopsuestia, o forse più vaga. Per mostrare l'unione esistente tra le due nature di Cristo,

Nestorio paragona rispettivamente l'umanità e la divinità al tempio e a colui che lo abita, a colui che porta e a colui che è portato, allo strumento e a chi lo adopera, a Maria concepì un uomo strumento della divinità ". Nestorio ammette egualmente la concupiscenza e il progresso morale nel Cristo. Perciò quando parla d'un prosopon unico in Cristo, vuoi dire persona d'unione, che non è né il prosopon del Verbo preesistente, né quello dell'uomo, ma quello del composto. Il nestorianesimo fu condannato a Efeso (431), ma i suoi partigiani vollero vedere, sebbene a torto, una rivincita nel concilio di Calcedonia (451), che usa alcune espressioni conformi alle loro. Il concilio le intende in un senso diverso e ammette invece il termine Theotokos.

La Scuola di Edessa. - Non tanto la condanna della Chiesa, quanto l'attaccamento cieco alla dottrina d'alcuni maestri fu la causa per cui il nestorianesimo si mantenne vivo fino ai nostri giorni. Infatti nella scuola teologica di Edessa, che per ovvia ragione geografica era il seminario in cui venivano formati numerosi giovani persiani, Diodoro e soprattutto Teodoro di Mopsuestia godevano di grande autorità. Alcuni professori di questa scuola, come Barsauma e Narsai, emigrarono nella Persia e il 457 organizzarono a Nisibi una grande scuola, erede di quella di Edessa, dopo che questa fu chiusa per ordine di Zenone (489). Essa divenne il vero baluardo del nestorianesimo, forza di prim'ordine della Chiesa persiana.

Il Nestorianesimo persiano. - Un sinodo di questa Chiesa, tenuto nel 486 sotto il catholicós Acacio, emanò una dichiarazione dommatica che è l'eco della dottrina di Teodoro di Mopsuestia: " La nostra fede nell'Incarnazione di Cristo deve confessare le due nature della divinità e dell'umanità... dimorando la divinità e persistendo nelle sue proprietà, e l'umanità nelle proprie ". Questa dottrina divenne moneta corrente, specie ad opera dei maestri della scuola di Nisibi, e non suscitò nessuna discussione, fino a quando Henana, capo di quella scuola alla fine del sesto secolo, insegnò una dottrina che s'avvicinava assai a quella di Calcedonia: egli ammetteva la parola Theotokos, l'unione ipostatica nel senso di Calcedonia, e pare si sia attaccato agli scritti di Teodoro di Mopsuestia. Egli finì col coallzzare contro di sé tutti i teologi dei quali il più celebre fu il monaco Babai il grande (morto verso il 628), che codificò la dottrina persiana nel suo trattato Sull'unione, e col suo influsso dominò tutta la teologia posteriore. Mentre fino allora tra i nestoriani la nozione d'ipostasi era stata un po' fluttuante, Babai la definì nel senso di sostanza singolare sussistente, e si orientò in senso nettamente opposto alla dottrina di Henana, insegnando che in Cristo vi sono due ipostasi. Babai scrive esplicito: a Se nel Cristo la divinità s'unisse ipostaticamente all'umanità, o l'umanità diverrebbe divinità, oppure la divinità diverrebbe umana: o Gesù sarebbe un dio apparente, oppure il Verbo sarebbe un uomo in apparenza ".

Situazione attuale. - Stavolta tra la vera dottrina e il nestorianesimo il fosso diventava invalicabile. Non si trattava più di difendere, anche esagerandola, la separazione tra la divinità e l'umanità di Cristo, ma di opporsi a priori, per spirito di sistema, a ogni altra interpretazione del domma, perché era d'importazione straniera e non rispettava le idee tradizionali della Scuola. I Persiani separati s'attengono sempre alle antiche formule: nel Cristo ammettono un prosopon, che nella loro lingua traducono parsopa, non chiamano Maria Madre di Dio, sebbene le professino la massima venerazione. Essi non si rendono conto che il dualismo che ammettono in Cristo distrugge la stessa nozione d'un Dio che solo può salvare la natura umana perché s'unisce ipostaticamente ad essa.

II Monoflsismo. - Orìgine ed evoluzione. - Anche il monofisismo usci da una teologia di scuola, e fu una reazione contro il nestorianesimo. Nella considerazione di Cristo, la scuola d'Alessandria è attratta prima di tutto dal lato divino; l'Incarnazione è l'opera dello stesso Verbo, secondo la formula di San Cirillo alessandrino: a Una è la fisi del Verbo incarnato ". Cirillo si pone sul terreno dell'avversario e qui intende la parola fisi egualmente nel senso di una natura completa e sussistente; nel 433 rinunciò a questa formula che si prestava all'equivoco e accettò l'espressione delle due fisi nel Cristo, indicando con la parola natura semplicemente te due forme reali che l'analisi distingue nella persona del Verbo incarnato. Quest'espressione fu consecrata dal Concilio di Calcedonia nel 451: "Un solo e medesimo Cristo, Figlio, Signore, Unigenito da riconoscersi in due nature, senza confusione, senza mutazione, senza divisione, senza separazione ". I partigiani rigidi della dottrina di San Cirillo si ribellarono, e tra loro ci sono anche dei patriarchi ad Antiochia l'ultimo della serie è Severo, e ad Alessandria Timoteo n, deposti l'uno nel 518 e l'altro nel 548. Tutti e due aiutarono l'organizzazione d'una gerarchla dissidente e la costituzione delle Chiese monofisite, (siriaca e copta) i cui patriarchi hanno continuato fino ai nostri giorni.

Infatti si tratta realmente di vere Chiese monofisite, non solo scismatiche cioè ribelli per malcontento o insubordinazione, ma eretiche per lo meno nell'espressione della loro dottrina. Severo d'Antiochia infatti le aveva dato questo sistema: Cristo è composto di due nature, ma non ebbe due nature, che in lui ne formano una sola, egli a è disceso dal cielo, ha preso un corpo reale dal corpo della Vergine e non ha subito nessun cambiamento in ciò che egli era". Vi sono due categorie di opere compiute da Cristo, ma unica l'operazione e unica la volontà. Siamo di fronte a un monofisismo verbale, che volontariamente si allontana dalle definizioni di Calcedonia.

Anche l'Armenia aderì al monofisismo per spirito d'opposizione a questo concilio, al quale non aveva potuto mandare delegati. La Chiesa d'Etiopia poi, fondata da quella d'Egitto, quando si trattò di fare la scelta tra le due gerarchie alessandrine, si legò al patriarcato copto e ai suoi errori.

Situazione attuale. - Cirillo d'Alessandria e Severo d'Antiochia rimasero sempre i grandi dottori riconosciuti dalle Chiese monofisite. Teologi e intellettuali laici continuarono ad esaltare in libelli la a loro n dottrina dell'unica natura di Cristo. Come i nestoriani, ma in un senso opposto, essi rimangono vittime dei pregiudizi di scuola. I preti e i fedeli delle campagne s'astengono dalle discussioni e s'attengono alle grandi formule: " Cristo è Dio; Dio s'è incarnato " per timore di diventare ridicoli agli occhi dei musulmani loro vicini, che altrimenti li avrebbero accusati d'introdurre una divisione in Cristo, distinguendo due nature e di giungere così a quattro persone nella Trinità. La maggior parte degli attuali monofisiti si trova molto vicino al cattolicesimo, e la loro liturgia esalta insieme l'umanità e la divinità di Cristo. Pio XII nella Enciclica deU'8 settembre 1951 per il XV centenario di Calcedonia, riconosce apertamente che " sembrano deviare dal retto sentiero piuttosto con parole " e si sono allontanati " a causa di alcune espressioni di antichi mal comprese ", ossia " per un iniziale equivoco di parole ".

Se fossero sormontati gli altri ostacoli all'unione, bisognerebbe mostrare loro che la definizione di Calcedonia è la formula teologica più adeguata, che spiega tutti questi testi liturgici; bisognerebbe aggiungere, per quelli che ancora polemizzano, che lo stesso Cirillo alessandrino rese possibile questa definizione, accettando l'espressione delle due nature di Cristo, e che seguire fino in fondo l'esempio del glorioso dottore significa non regredire, ma progredire.

§ 2. - La Santissima Trinità

La questione del Filioque. . Tra le ricchezze della teologia cattolica c'è quella d'aver saputo penetrare fino alla vita intima della Santissima Trinità, per studiare le relazioni esistenti fra le tre divine persone, relazioni che spiegano cosi bene il legame tra la conoscenza e l'amore nell'ordine della grazia e la creazione della nostra anima a immagine di Dio.

Si capisce che la teologia della Trinità, più ancora di quella dell'Incarnazione, è il risultato di tentativi e sforzi laboriosi, specialmente riguardo alla terza persona, lo Spirito Santo, per il quale i testi scritturali sono relativamente poco numerosi.

La Chiesa di Costantinopoli si urtò con quella latina riguardo alla processione dello Spirito Santo non ammettendo che Egli proceda dal Figlio. Bisogna comprendere la posizione logica e storica del problema: la controversia dapprima restava sopra una questione di parole, e l'attacco non partì dai bizantini.

Posizione logica del problema. - I Padri latini generalmente dicevano che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, invece i Padri greci, specialmente San Basilio, dicevano abitualmente che lo Spirito Santo procede dal Padre per il Figlio, usando una formula del resto che era servita anche a Tertulliano e Sant'Ilario. Mentre i latini insistevano di più sul compito comune del Padre e del Figlio nella produzione dell'Amore sostanziale, i Greci volevano poi vedere che il principio da cui parte tutta la vita trinitaria è il Padre. L'idea di causa primordiale si accentuò (forse troppo fortemente) nei testi tanto discussi del trattato De fide orthodoxa di San Giovanni Damasceno (f 749): a Ora quanto allo Spirito, diciamo che egli trae la sua origine dal Padre... non diciamo che lo Spirito Santo trae la sua origine dal Figlio "; " unico principio (dello Spirito Santo) n'è il Padre ".

Posizione storica del problema. - Dal punto di vista storico l'attacco partì dall'occidente. Pare che fosse già preparato in un sinodo tenuto nel 767 a Gentilly, presso Parigi, del quale si sono perduti gli atti, ma scoppiò quando giunsero in Gallia gli atti del concilio ecumenico del 787. La professione di fede del patriarca Tarasio conteneva l'espressione greca tradizionale : " Lo Spirito Santo procede dal Padre per il Figlio". Carlomagno accolse assai malamente gli atti a causa della loro teoria sulle immagini, contro la quale fece redigere i famosi Libri Carolini, i quali di passaggio notano pure la formula della processione dello Spirito Santo, che Carlomagno trovò almeno singolare.

Il papa Adriano I prese la difesa dei bizantini. Tuttavia Carlomagno approvò che s'aggiungesse il termine Filioque alla formula qui a Padre procedit del simbolo cantato nella messa, termine che gli spagnoli usavano fin dal 589 e che si propagò in tutti i territori franchi. Fu adottato anche dai monaci franchi di Gerusalemme, mettendo il fuoco alle polveri. I monaci orientali della città santa avevano sentito cantare quelli franchi e li accusarono di eresia; questi a loro volta portarono il dibattito davanti al papa Leone III, che senza negare la verità della dottrina del Filioque disapprovò un'innovazione liturgica fatta senza la sua autorizzazione. L'affare fece molto chiasso e diede l'occasione propizia ai Greci di attaccare, con una parvenza di ragione, i latini sul terreno dommatico.

Il conflitto dommatico. - Fozio non poteva rimanere fuori della lotta. Spinto da inimicizia troppo ardente, e d'altronde dotato d'un reale valore intellettuale, della dottrina trinitaria com'egli la concepiva, volle fare un sistema teologicamente organico che s'opponesse nettamente alla dottrina latina. Egli fin dall'867 formulò questo principio fondamentale: quello che può essere detto della Trinità o è comune a tre persone, o proprio a una sola di esse. Nulla è comune a due persone che non si possa attribuire anche alla terza. Fozio sviluppò questa tesi con forza, con argomenti e ragionamenti verso l'8R6 nella sua grande opera Mistagogia dello Spirito Santo.

Probabilmente solo nel secolo XI la Santa Sede ammise il Filioque nel simbolo di Roma; il Credo venne cantato con questa addizione nel concilio di Lione dai greci e dai latini, e la professione di fede firmata da Michele Pa-leologo proclama che lo Spirito Santo procede veramente ed egualmente dal Figlio (1274). Intanto nello stesso tempo si decise che gli orientali non fossero obbligati a inserire il Filioque nella loro liturgia, se non lo desideravano, il che è ancora valido per gli Orientali cattolici.

Situazione attuale. - Soprattutto quest'addizione al simbolo incontra in Oriente l'opposizione del basso clero e del popolo. La stessa dottrina di Fozio sulla professione dello Spirito Santo fu ripresa dalle Chiese monofisite per spirito d'opposizione al concilio di Firenze; però è solo più considerata come un'opinione teologica probabile dalla maggior parte dei teologi russi e da molti teologi greci, sebbene pochissimi siano disposti a ritornare alla dottrina integrale del Filioque.

Non ammettendo la partecipazione del Figlio alla spirazione dello Spirito Santo, i dissidenti abbandonarono il pensiero integrale dei Padri, per seguire una corrente teologica nata dalla disputa e dall'odio. Essi mutilarono il vero concetto di Trinità, che è quello d'una comunicazione incessante tra le tre persone.

CAPITOLO III. - CONCEZIONE INCOMPLETA DELLA VITA DELLA GRAZIA

II Figlio di Dio si fece uomo, s'incarnò proprio per restituire all'umanità la vita della grazia. Il dramma della redenzione si inserisce nella lunga e tragica storia dell'elevazione dell'umanità all'ordine soprannaturale, che comincia nel paradiso terrestre e terminerà nel giudizio finale. Le liturgie orientali gareggiano nel descrivere o commemorare l'elevazione dei nostri progenitori, la loro caduta, la lunga attesa del Messia, l'opera redentrice del Cristo.

Se gli Armeni del Medioevo forse errarono riguardo allo stato primitivo dell'umanità e al peccato originale, se nell'epoca moderna i teologi russi subirono l'influsso delle idee luterane, questi errori si sono fermati soltanto su punti di dettaglio e non toccano più la dottrina fondamentale della grazia.

§ 1. - I Sacramenti.

Le Chiese separate d'Oriente hanno rispettato l'essenziale in materia di sacramenti. Credono all'esistenza dei sacramenti istituiti da Gesù Cristo, al battesimo, al sacerdozio e ai poteri sacramentali che esso conferisce e anzitutto quello di consecrare l'Eucarestia; i loro fedeli quindi sono veramente battezzati e i loro sacerdoti sono veramente tali.

Valore dei sacramenti conferiti in una Chiesa separata. . Durante gli scismi e le lotte intestine che straziarono l'Oriente, le Chiese separate spesso si domandarono se potessero ritenersi validi i sacramenti conferiti nelle Chiese con cui erano in lotta. Era questa un'arma potente e insieme pericolosa.

a) Soluzione cattolica: l'intenzione di Cristo. - La Chiesa cattolica ha sempre ritenuto che quest'arma non è di quelle che Cristo ha messo al suo servizio. Quando si pongono i riti essenziali e il ministro ha l'intenzione di
conferire e il soggetto l'intenzione di ricevere il vero sacramento istituito da Cristo, non si può dire che questo sia invalido, solamente perché ministro e soggetto non appartengono alla vera Chiesa.

Però non basta il potere d'ordine per assolvere i peccati, occorre anche quello di giurisdizione. Alcuni teologi cattolici vollero negare la validità dei poteri di giurisdizione nelle Chiese dissidenti, e pretesero avessero valore solo per una tacita concessione della Santa Sede. Invece noi crediamo che i vescovi e i sacerdoti dissidenti conservino la loro giurisdizione ordinaria finché la Santa Sede non li privi esplicitamente. Quest'opinione teorica comporta preziose applicazioni, e fa nascere un sentimento molto maggiore di fraternità e di speranza d'unione di fronte ai nostri fratelli separati. Essi finché sono in buona fede, ricevono i sacramenti non solo validamente, ma anche fruttuosamente.

b) Multiformi e instabili soluzioni ortodosse. - Le Chiese separate non ebbero una dottrina egualmente stabile e uniforme sul valore dei sacramenti presso coloro che esse considerano eretici e scismatici: in alcuni momenti della loro storia, sottoposero i loro " convcrtiti ", sia a un nuovo battesimo, sia a una nuova confermazione e, trattandosi di ministri del culto, a una riordinazione. Alle volte giustificayano tale pratica dicendo che il sacramento non era stato affatto convertito, perché la Chiesa da cui proveniva il convcrtito non aveva potere sacramentale; altre volte non si pronunciavano nettamente sulla validità del precedente sacramento, e sembravano ammettere una specie di reiterazione, perché la grazia potesse operare in modo efficace; altre volte ancora le autorità ecclesiastiche dispensavano da ogni nuovo atto esteriore, in nome di uno speciale potere straordinario che permetterebbe alla Chiesa di supplire all'insufficienza d'un rito anteriore. Non solo un tale potere non riposa sii nessuna solida base, ma distrugge tutta la teoria sacramentale. Attualmente i teologi greci sono gli unici a difendere questa teoria; gli altri senza dare maggiori spiegazioni, ammettono i sacramenti conferiti fuori della Chiesa. Ma la teoria del carattere incancellabile, pur essendo praticamente ammessa, resta estranea ai teologi " ortodossi ", i quali insegnano ancora, almeno in via normale, essere valido solo il battesimo conferito secondo l'antico rito della triplice immersione; praticamente però le Chiese si mostrano più tolleranti per non dover rigettare, per questo solo fatto, il battesimo ricevuto fuori di esse. Nelle Chiese separate il battesimo resta sempre il grande sacramento; conformemente alla liturgia orientale, è seguito dal rito della confermazione.

Concezioni ortodosse di alcuni sacramenti. - Dobbiamo indicare alcune deviazioni, più pratiche che dottrinali, a riguardo degli altri sacramenti.

Eucarestia e Penitenza. - Tra i nostri fratelli separati è rara la frequenza alla Penitenza e all'Eucarestia; la grande massa dei fedeli ordinariamente s'accosta solo nelle grandi feste, tre o quattro volte all'anno. I caldei non si confessano e l'assoluzione sacramentale è data soltanto agli apostati che ritornano a resipiscenza. Alle volte in campagna il sacerdote celebra nella settimana solo in occasione d'un matrimonio e d'Un ufficio per i defunti; nei monasteri, dove la messa si celebra regolarmente, i monaci non sono tutti obbligati di assistervi. Bisogna tuttavia aggiungere che una buona élite, non solo intellettuale, ma anche di gente alla buona, ha un senso molto vivo dell'Eucarestia, che, grazie all'affettività orientale, si manifesta in modo molto commovente.

Una devozione cosi reale non viene, per fortuna, attenuata da un errore dommatico che non è piccolo: i teologi ortodossi pongono il valore consecratorio soprattutto nell'epiclesi, preghiera che nelle liturgie orientali segue al racconto della Cena (nel quale secondo noi sta la consacrazione) ed è rivolta allo Spirito Santo, senza tuttavia respingere totalmente la necessità del racconto evangelico, senza il quale si spezzerebbe l'armoniosa unità fra l'ultima Cena e la messa.

Poco nota è la direzione spirituale, praticata tuttavia dai monaci, sia andando da loro nelle chiese, oppure andando essi per le città e le campagne, com'era nell'antica Russia.

L'Ordine. - Nelle Chiese separate gli ordini vengono conferiti validamente, ma proprio per questo è più triste constatare come in certe regioni è scomparsa la stima del sacerdozio, che d'altronde tende a diminuire dappertutto. Nella Chiesa copta ed etiopica vengono elevati al diaconato e al sacerdozio dei fanciulli che hanno appena (e alle volte nemmeno) l'uso di ragione. Nella Chiesa nestoriana il patriarcato e alcuni vescovati restano nella stessa famiglia, e talvolta si vedono fanciulli d'una decina d'anni elevati a questa dignità. In generale però per il sacerdozio è richiesta un'età alquanto superiore; invece per il diaconato basta ancora meno.

Nelle altre Chiese tali abusi sono soltanto eccezionali, ma ovunque la formazione e l'istruzione del clero sono rudimentali, per la quasi totale mancanza di seminari. Spesso dal candidato si richiede solo il minimo indispensabile per esercitare le sue funzioni rituali, cui in genere il prete limita il suo ministero senza curarsi granché dell'apostolato, preso com'è dalle preoccupazioni familiari, essendo il più delle volte sposato. I vescovi sono celibatari e alcuni conducono vita molto degna; altri invece in passato e in quest'ultimi tempi hanno dimostrato di non comprendere le alte responsabilità che la pienezza del sacerdozio impose loro.

Il Matrimonio. - Tra i cristiani ortodossi la benedizione è considerata come importantissima, e spesso come rito essenziale del sacramento. Sui vari impedimenti matrimoniali hanno legiferato patriarchi e vescovi, spesso con molta precisione, ma ammettendo troppo facilmente il divorzio. Da principio permisero di passare ad altre nozze dopo la separazione per adulterio, interpretando male il testo di San Matteo (19, 9). Ma nel corso dei secoli si moltiplicarono costantemente le cause del divorzio e oggi sono molto numerose. Non ne esiste una lista strettamente ufficiale, i tribunali ecclesiastici possono interpretare in modo sempre più largo i casi introdotti da un testo scritto e, nelle Chiese bizantine, i giudici spesso nelle loro decisioni sono guidati da una legge civile o dalla consuetudine. Praticamente ogni grave mancanza contro la fedeltà coniugale, l'apostasia, una seria malattia fisica o mentale, un'assenza prolungata anche involontaria, le gravi ingiurie e, in alcune Chiese, anche il consenso mutuo sono una causa di divorzio.

L'Estrema Unzione. - L'unico sacramento che in alcune Chiese orientali non è più conferito è l'estrema unzione: non ne fanno più uso i Caldei, gli Armeni, gli Etiopi. Del resto fin da principio questo sacramento fu un rito senza grandi cerimonie esteriori; la sua liturgia si sviluppò molto più tardi di quella degli altri sacramenti, partendo solo dal quinto e dal sesto secolo. A quell'epoca i Caldei s'isolarono dal resto della cristianità; cosi pure gli Armeni, i quali però ebbero più tardi numerose occasioni di contatti con le Chiese vicine, onde poterono riprendere le solennità rituali dell'unzione degl'infermi, che finirono poi per lasciare cadere completamente in disuso. Le Chiese monofisite siriaca e copta seguirono l'evoluzione liturgica comune delle altre Chiese d'Oriente, tra le quali vivevano, però gli Etiopi, dopo aver tradotto il rituale copto dell'estrema unzione, non se ne servirono più. Le altre Chiese conferiscono l'unzione con l'olio degl'infermi, anche fuori pericolo di morte, per ottenere la guarigione da ogni malattia corporale o spirituale.

Nota generale. - L'assistenza dello Spirito Santo è necessaria per guidare la Chiesa nella sua missione santificatrice. Tale assistenza non solo le fa evitare gli errori dominatici in una materia così cangiante e complessa, come sono i sacramenti, ma la fa progredire con una comprensione sempre più vissuta di queste grandi fonti della vita della grazia. La storia prova che solo la Chiesa cattolica ha goduto di quest'assistenza costante. Se le Chiese separate d'Oriente, a differenza delle Chiese protestanti, hanno conservato l'essenziale della vita sacramentale, tuttavia non attingono più a piene mani nel ricco tesoro.

§ 2. - La vita futura.

Per il cristiano la vita della grazia, comincia sulla terra e termina di là. Il battezzato che muore senza la grazia subirà un castigo eterno; chi è rimasto fedele a Dio riceverà la ricompensa eterna; questa retribuzione verrà pronunciata solennemente nel giudizio finale. Gli Orientali cercano di valorizzare l'importanza del momento in cui, come dice San Paolo, " tutto sarà consumato ".

La sorte dell'anima dopo la morte. - La Scrittura ha molti testi riguardanti il giudizio ultimo, dove tutto l'uomo, corpo ed anima, riceverà la ricompensa o il castigo; invece è meno chiara riguardo al tempo che segue la morte e precede il giudizio finale. In questa materia la dottrina cattolica s'è fissata in un'epoca relativamente recente, e fu il papa Benedetto XII a definire (1336) che le anime dei giusti, morti senza aver nulla da espiare, godono immediatamente della visione beatifica; dottrina ribadita dal concilio di Firenze nel decreto d'unione con i Greci (1439) che precisa pure come le altre anime giuste saranno purificate dalle pene del purgatorio. Questo decreto s'opponeva alle teorie complesse e varie dei teologi bizantini, che nella maggior parte differivano la retribuzione formale fino alla fine dei tempi, e ammettevano che, dalla morte fino al giudizio ultimo, le anime dei giusti ricevono gioie spirituali dette gioie del paradiso, in opposizione a quelle del cielo propriamente detto, mentre le anime degli empi subiscono pene unicamente spirituali. Alcuni ammettevano inoltre che queste ultime anime potevano partecipare alle preghiere della Chiesa e perfino vedere le loro pene trasformarsi a poco a poco in gaudio. Essi applicavano la loro teoria della beatitudine perfino alla Santissima Vergine, pur ammettendo talvolta che non solo la sua anima, ma anche il suo corpo godesse delle gioie del paradiso. I teologi greci e russi attuali respingono specialmente l'idea che possa esistere una pena qualsiasi di fuoco prima del giudizio finale. Le Chiese non bizantine hanno una dottrina mal definita; i loro dottori parlano poco del giudizio particolare e delle sue conseguenze. I Caldei e i Siri credono anche che il corpo di Maria si trovi ora in stato d'incorruttibilità e sia provvisoriamente in un paradiso che non è il cielo, sotto la custodia d'alcuni angeli, mentre secondo i copti Maria gode la gloria celeste in corpo e anima.

Dal punto di vista della vita della grazia, la dottrina " ortodossa " che non ammette retribuzione definitiva prima del giudizio finale, merita la qualifica, severa ma giusta, di odiosa. L'anima del giusto liberata dal suo corpo ha solo più un destino: la visione beatifica di Dio. D'altronde i teologi dissidenti che accordano all'anima giusta trapassata gioie spirituali, ammettono una certa comunicazione tra Dio e i santi, e annettono anche una grande importanza all'intercessione dei beati in generale e in particolare della Madre di Dio. Ma ancora una volta, la consolante verità della comunione dei santi non ha alcun senso se questi a santi " non godono pienamente la loro ricompensa e la loro felicità.

Le Chiese separate non soltanto pregano i santi, ma pregano anche per i defunti. E i teologi che rigettano un terzo stato, intermedio tra quello dell'anima giusta e quello dell'anima empia, ricorrono a sottigliezze per spiegare il senso di queste preghiere. Anche qui l'antinomia tra la pratica liturgica, che conserva la testimonianza dell'autentica credenza primitiva, e le teorie di scuola è fin troppo evidente.

CONCLUSIONE. - L'indagine storico-dottrinale che abbiamo fatto nei riguardi dei nostri fratelli separati lascia indubbiamente un'impressione penosa. Al largo universalismo della vera Chiesa, essi hanno opposto una concezione ristretta e pericolosa: una trentina di Chiese, indipendenti tra loro, governano centonovantacinque milioni di fedeli. I più begli omaggi liturgici al Figlio di Dio e allo Spirito Santo non hanno senso quando non è rispettata

l'integrità del domma; la pratica religiosa resta terra terra e degenera nel ritualismo e nel convenzionalismo, quando non viene alimentata da una larga corrente di vita soprannaturale e quando spinge il suo orizzonte a un al di là troppo lontano.

Sarebbe tuttavia erroneo concludere con quest'impressione pessimistica. Per il battesimo i cristiani separati sono nostri fratelli; la loro Chiesa possiede una gerarchia vera e valida, anche se priva del suo coronamento, Ò papa; credono ai dommi fondamentali, sia pure mutili; hanno le fonti della grazia e della salvezza, pur non comprendendone tutta l'efficacia. I punti di contatto tra loro e noi sono più numerosi dei punti di divisione, più numerosi di quelli che possono e vorrebbero avere con i protestanti. I loro capi lo sanno e lo temono. Ma l'amore è più forte dell'odio; ogni anno pecorelle smarrite tornano all'unico ovile del vero pastore e non potrà molto tardare il giorno in cui esse, ancora più numerose adempiranno nel modo unico e vero il voto di Cristo, che è sempre il nostro e spesso anche il loro: Ut omnes unum sint.

GdeC.

BIBLIOGRAFIA.

1. In generale. Vari Autori, Incontro ai fratelli separati d'Oriente, Unione Missionaria del Clero, Roma 1953. Una specie di enciclopedia composta da un gruppo di specialisti del Pontificio Istituto Orientale, che tratta brevemente ma con grande competenza i problemi storici, dogmatici, liturgici, spirituali, unionistici delle Chiese separate d'Oriente. Contiene pure una scelta bibliografia. Archdaije Arthur King, The Rites of Easlern Christendom, Agenzia del Libro Cattolico, Roma 1947-48. Opera imponente di complessive pp. 1346. Su alcune riserve da farai cfr. G. M. Hanssen, Cristianità orientali e cattolici latini in un'opera recente, in La Civ. Catt., 1950, II, pp. 539-547 ; 646-656. G. Gatti-G. Korolevsky, I riti e le chiese orientali, voi. I, II rito bizantino e le Chiese bizantine, Libreria Salesiana, Genova-Sampierdarena 1942. Buon manuale di circa 1000 pagine sui cristiani d'oriente, cattolici e dissidenti, con esposto abbastanza nutrito della loro storia e delle loro istituzioni liturgicbe e amministrative. Quest'opera è un rifacimento sviluppato di quella francese di R. Janin, Les Eglises orientales et les rites orienkaux, 3 ed., Bonne Presse, Paris 1935. Peccato che l'edizione italiana sia rimasta al primo volume. Algermissen, La Chiesa e le Chiese, 2 ed., Morcelliana, Brescia 1944, pp. 427-549. Per l'origine, lo sviluppo e lo stato attuale delle singole Chiese dissidenti si vedano anche le magistrali monografie del D.T.C. : Armenie di L. Petit; Monophisisme e Manophisite {Eglise copte) di M. Juom; Nestorius e Ne-storienne (Eglise) di E. Amann e E. Tisserant ; Schisine byzantin di M. Jugie ; Syrienne (Eglise) di I. Ziade; Siro-Malabare (Eglise) di E. Tisserant. Pure importanti, benché assai più brevi, le relative voci della E. G. Il volume di M. Juons, Le schisine byzantin. Aperpi historique et doctrinale, Lethielleux, Paris 1941, è un ampliamento della monografia pubblicata dallo stesso autore nel D. T. C. A. M. Amann, Storia della Chiesa russa e dei paesi limitrofi, U. T. E. T., Torino 1948. Fr. Dvornik, Lo scisma di Fozio, Ed. Paoline, Roma 1953. G. De Vrtes, Oriente cristiano ieri e oggi, Ed. La Civiltà Cattolica, Roma 1949. Utile per l'aggiornamento dei problemi. Sui rapporti tra protestanti e le Chiese orientali si veda G. De Vries, Protestanti e cristiani orientali, ivi 1944.

2. Alcuni libri sintetici di valore. Ivan de Koloorivof, H cristianesimi' russo ortodosso, Istituto Ed. Galileo, Milano 1946. Storia, dottrina, pietà. Divo Barsotti, Cristianesimo russo, Libr. Ed. Fiorentina, Firenze 1948. Questi dus autori sono cattolici; i due seguenti sono dissidenti. S. Buloakoff, L'Orthodoxie, Alcan, Paris 1932. Di tendenze slavofite e moderniste. Metropoute Seraphin, L'Eglise Orthodoxe, Payot, Paris 1952. Dogma, storia, vita spirituale. Notevole esposizione, ma quasi esclusivamente del punto di vista russo e con tendenze slavofile. La storia dello scisma è proposta dal punto di vista orientale, perciò unilaterale, ma senza acrimonia. B. Schulzb, Teologia latina e teologia orientale in Probi, e Orient. di Teol. Dogm., ed. cit., I, pp. 547-579-

3. Dottrina. L'opera fondamentale in materia è quella di M. Jugie, Theologia dogmatica ebristtatwrum orientalium ab Ecclesìa Catholica dissidentium, voli. 5, Letouzey et Ané, Paria 1936-1935. I primi quattro volumi sono dedicati ai Greco-russi, l'ultimo ai Nestoriani e ai Monofisiti. M. Gordillo, Compendiimi Ihtalogiat orientala, ed. 3, Pontificio Istituto O-rientalc, Roma 1950. N. Ladomerssky, Theologiae orientalis, Un. Pont. Urbaniana de Prop. Fide, Roma 1953. W. Lossky, Essai sur la tkéokgietnystiquedtl'Eglise d'Orìent, Aubier, Paris 1944. Espone acutamente in 12 capitoli la " tradizione dogmatica " che sta alla base della vita spirituale della Chiesa d'Oriente. Uno dei migliori libri in materia scritto da un orientale dissidente.

4. Il nono centenario (1954) della separazione delle Chiese ortodosse ha dato occasione a vari studi dei quali ricordiamo: Vari Autori, 1034-1954. L'Eglise et les Eglises, neuf siècles de douloureuse separation entre l'Orient et l'Occident. Ed. de Chevetogne, 1954. Sono due volumi di complessive 1000 pp. nei quali 40 specialisti cattolici e ortodossi studiano il fatto della dolorosa separazione sotto ogni punto di vista: storico, teologico, spirituale, liturgico, unionistico. Opera di valore. Neuf siècles de schismi (1054-1954), numero speciale'(giugno 1954) della Nouv. revue théologique. Vi sono trattati questi argomenti : lo scisma bizantino del 1054; nove secoli di scisma tra Chiesa d'Oriente e di Occidente; il volto dell'ortodossia; le divergenze dottrinali tra Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse; è possibile l'unione?; barlumi di speranza.