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Le grandi affermazioni spiritualiste: l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

 

CAPITOLO I - LA METAFISICA SPIRITUALISTA DI FRONTE ALLA SPIRITUALITÀ CRISTIANA

L'apologetica tradizionale si sviluppa di solito in tre tappe. Prima di tutto, stabilisce i preamboli razionali della fede: l'esistenza di un Dio causa del mondo e la sua perfezione sostanziale, l'immaterialità e la spiritualità dell'anima come conclusioni naturali dell'intelligenza umana, che per conoscerle con certezza non aveva bisogno di rivelazione o di grazia. Acquisite queste verità metafisiche, nella seconda tappa, bisogna dimostrare che se il Dio creatore del mondo è personale e libero, è possibile una rivelazione. Quest'ineffabile Generosità, segreto trasparente dell'universo, può prendere le iniziative più impreviste, come quella di raccontare se stessa alla sua creatura e di volerla elevare al di sopra della sua natura di uomo. Non è possibile dimostrare la necessità di una rivelazione che dipende dalla liberalità divina, ma, come diceva san Tommaso, si potrà dimostrare che la rivelazione è " conveniente ". Nella terza tappa, l'apologetica passa dal possibile al reale, seguendo il processo naturale dell'intelligenza che giunge al vero stabilendo le regole del verosimile, e dimostra che la rivelazione che prima era idea e speranza, divenne realtà in Cristo e per Cristo e si continua nella Chiesa e per la Chiesa. Verità di fatto, questa, che è resa sicura da molteplici testimonianze convergenti.

Resta da chiedersi se siffatto procedimento apologetico vada d'accordo con la psicologia della conversione, e cioè anche con le sue preparazioni umane. È un fatto che talvolta anche l'avventura d'una vita personale ha la sua logica profonda, tutta finezze, che non sa che farsene delle nostre geometrie metafisiche. L'itinerario dall'incredulità alla fede percorre raramente le tre tappe che abbiamo distinto, e molti scoprono le affermazioni spiritualistiche contenute nella loro fede solo dopo la loro conversione, come avvenne per esempio a Sant'Agostino. Per costoro, l'affermazione di un Dio personale e libero non precederà, ma seguirà la fede nell'Uomo-Dio e nell'Incarnazione, e alle volte, prima di scoprire la speranza dell'immortalità personale, bisognerà passare attraverso la fede nella resurrezione di Cristo. Al contrario, può avvenire che convinzioni spiritualistiche diano allo spirito una sicurezza priva di inquietudine religiosa, confermandolo in una filosofìa che esalta la perspicacia dell'intelligenza e il valore del senso morale. È il caso del fariseo in possesso di principi e prigioniero della soddisfazione di se stesso, che lo chiude alla grazia.

D'altra parte, la storia dimostra che, senza il cristianesimo, lo spirito non avrebbe potuto raggiungere l'integrità e la purezza d'uno spiritualismo autentico. I] Dio di parecchi filosofi greci ha personalità e libertà avvolte in ombre: è autore più dell'ordine che dell'essere del mondo, e pare soffrire fuori di se stesso una materia ribelle o inconoscibile. L'Idea del Bene di Platone o l'Atto Puro di Aristotele sono nomi sublimi e splendenti di verità, ma non significano che la divinità possegga l'assoluto dell'essere e la pienezza della coscienza.

Eguale incertezza regna sull'essenza e sul destino dell'anima umana. Aristotele descrive in modo sì strettamente naturalistico l'uomo da mettere in serio pericolo la dottrina della sopravvivenza dell'anima, principio troppo immerso nella vita del corpo che essa informa. E anche in Platone, il cui Fedone apre una via filosoficamente valida per la speranza dell'aldilà, il mito della trasmisgrazione sembra proporre un simbolo poetico dell'eternità, più che dell'immortalità dell'anima, che, per Platone e Plotino, è increata ma senza potenza creatrice (ed è forse qui il segreto della calma tristezza dell'ellenismo che ordina
riamente viene confusa con una serenità superficiale); l'anima però è troppo divina per essere divinizzata dalla grazia. Di qui, nasce quella saggezza che dispensa dalla religione, perché è religione a se stessa.

Solo il cristianesimo si fa istitutore della filosofia e la conduce a uno spiritualismo veramente realistico che riconosce a Dio l'immensità della sostanza e l'ampiezza della personalità, e rende l'anima sicura della sua immortalità per cui si compie un destino veramente personale. Queste affermazioni sono certamente soltanto razionali, ma la ragione, senza la rivelazione cristiana, rimarrebbe addormentata e ignorerebbe le sue ricchezze.

Queste brevi analisi confermano le diffidenze di Pascal per un'apologetica che parte dalle prove di Dio e dell'immortalità.

Il grande apologista è certamente inquieto riguardo al valore dimostrativo delle prove di Dio e dell'anima, ma teme soprattutto che, pur essendo eccellenti, si prestino a un uso pagano da parte dell'uomo decaduto. Anche se la ragione riesce a provare che c'è un Essere grande, potente, eterno, questa pretesa religione naturale non è una religione, perché l'uomo conoscerà Dio, ma non la propria miseria e sarà tentato dalla " superbia dei filosofi ", che non vale più della " disperazione degli atei ". L'unica cosa necessaria è la conoscenza della Redenzione e l'unione al Mediatore, e la ragione, fiera delle sue prove, potrà orgogliosamente sognare di servire e conoscere Dio senza Mediatore, insujtando il mistero della grazia e rendendo vana la croce di Cristo (1). La critica pasca-liana delle prove di Dio e dell'anima non è certamente irreprensibile e rischia di far considerare Dio e l'anima come oggetti soltanto soprannaturali, scoperti dalla fede, sconfessando e quasi sacrificando la ragione; ma è innegabile che Pascal diffidava della ragione per un commovente e profondo scrupolo religioso che è sempre attuale. La diffidenza pascaliana impone all'apologetica una questione preliminare che non dobbiamo eludere: l'atmosfera intellettuale in cui si muove un pensiero che prova l'esistenza di Dio non è necessariamente cristiana. Non dimentichiamo che le prove di Dio e dell'anima devono essere certe per un esatto rigore dimostrativo, ma ricordiamo pure che queste prove vogliono essere vissute in uno spirito di rischio e di generosità e che solo così non induriscono lo spirito nella sufficienza spirituale e morale. Altrimenti, l'idea di Dio può diventare un idolo usurpatore del posto del Dio vivo.

(1) "...Uno il quale sia persuaso che le proporzioni dei numeri sono verità immateriali, eterne, e dipendenti da una prima verità in cui sussistono e che chiamiamo Dio, non lo troverò molto innanzi per la sua salvezza" (Pensées, Ed. Brunschvicg, n. 556)-


CAPITOLO II - VALORE APOLOGETICO DELLA PROVA. CI SONO PROVE DI ESPERIENZA?

a) La critica.

- Perciò, occorre impostare la questione preliminare in tutta la sua ampiezza: l'idea stessa d'una prova di Dio e dell'anima non è priva di credito e di ogni valore apologetico? Siffatto pregiudizio proviene prima di tutto da una concezione oratoria del pensiero, cioè dallo scetticismo curialesco che pretende di poter discutere qualsiasi causa. Come al tempo di Socrate, i moderni difensori della ragione devono vincere una sofistica che oggi si chiama prammatismo o (ideismo).

La prova riguardo a Dio e all'anima non è forse inefficace e priva d'ogni valore persuasivo? Le prove sono innanzitutto solidali con una metafisica difficilmente penetrabile e anche se, come diceva Pascal, sembrano solide quando vi riflettiamo, basta lasciarsi travolgere dalla distrazione e dal turbine della vita per dimenticare la loro potenza logica.

Inoltre, provare vuoi dire tenere col pensiero ciò che si prova, possedere, assimilare l'essere all'intelligenza. KierKegaard considera ogni prova di Dio come ridicoli, empietà e impertinenza orribile, perché profana il sacro con l'impuro contatto d'una ragione marcia d'orgoglio. Le prove di Dio e dell'anima non suppongono forse che io riduca alla mia misura irrisoria il mistero presente nel mondo e in me? Il rimprovero è diretto ad un intellettualismo razionalistico che da l'impressione di essere un meccanismo di concetti troppo ben congegnati, dove domanda e risposta si convengono come la chiave e la toppa, dove Dio spiega chiaramente il mondo e l'anima spiega facilmente l'uomo. Un grande pensiero di Gabriele Marcel dice che questo significa abbassare il mistero a problema, cioè a un enimma la cui parola è oscuramente significata dalla stessa enunciazione della questione. Perciò, in me l'eninuna può suscitare solo una curiosità esterna al mio essere profondo e, anche se la Sfinge minaccia divorarmi se sono incapace di risolverlo, mi rimane estraneo ernie legato solo da un interesse posticcio. L'io e il mondo non possono essere enimmi di questo genere, e io sono talmente impegnato nella duplice realtà dell'anima e di Dio, che mi è impossibile trattarla come la soluzione di un problema che mi è esteriore. D'altronde, che valore può avere questa filosofia del mondo che pretende spiegarlo mediante Dio cosi in fretta e bene, senza vivere lungamente i paradossi e le contraddizioni della sua relatività, del suo divenire, della sua contingenza? Questa filosofìa della persona che la spiega con una logica tranquilla mediante un'anima sostanziale, sènza vivere fino in fondo la contraddizione della sua miseria e della sua grandezza? Più brevemente: ogni sistema filosofico non giustifica forse lo scrupolo pascaliano sempre rinascente, contenendo in se stesso qualcosa di compiuto e di sufficiente, mentre sono l'insufficienza del mondo e l'incompiutezza dell'anima che spiegano la possibilità della religione?

Nel processo all'idea della prova di Dio e dell'anima, troviamo infine un argomento più radicale, dovuto a Kant, in seguito ripreso per esempio da Alain e da Bergson. Kant si chiede semplicemente se non sia impossibile provare un'esistenza con la ragione. L'esistenza si mostra, si constata, ma non si dimostra. Costruire con la ragione un'essenza priva di contraddizioni e ricca di tutti gli attributi possibili significa ammassare pensieri, non incontrare un essere. C'è ragionamento capace di passare dal possibile al reale, dall'idea al fatto? L'argomento ontologico non è forse sofìstico perché conclude all'idea di esistenza anziché all'esistenza stessa? D'altronde, qualsiasi prova dell'esistenza di Dio non suppone, come pensa Kant, un ricorso segreto all'argomento ontologico, pretendendo di concludere un'esistenza da un pensiero, cioè una realtà da una semplice possibilità? Eguale è il metodo per dimostrare l'immortalità: si fa derivare logicamente l'idea d'immortalità da un'idea precostituita dell'anima, che in realtà è indistruttibile in virtù della sua definizione. Non si confonde forse, chiede Bergson, l'idea di esistenza con l'esistenza quando si rifiuta di porre il problema dell'esistenza in termini di esperienza?

Anzi, anche se da un'idea logica potesse uscire un'esistenza, il semplice fatto di esistere è privo di valore, perché l'autore di questo universo potrebbe essere un prodigioso artista senza moralità, il genio maligno che con la sua ombra turbò per un istante l'audace metafisica di Cartesio. Ora, il problema del valore è più importante di quello dell'essere, e in Dio, dobbiamo cercare la qualità d'una presenza infinitamente buona, più che un'onnipotenza di cui si può dubitare se ama necessariamente. L'immortalità deve prendere coscienza d'una personalità liberata dalla dispersione, dal male, dall'incoscienza, più che prolungare indefinitamente una sostanza.

Tutte queste ragioni tenderebbero quindi a un'unica conclusione: se ogni prova propriamente detta è inefficace o sofistica, unico giudice resta la esperienza.

b) Valore delle prove d'esperienza.

- Bergson tentò questa via, in cui ogni prova è una testimonianza che pone un accento, il quale è nello stesso tempo sperimentale e religioso. Se le anime sopravvivono, forse l'influsso dei morti, cioè dei veri viventi, sui vivi, o meglio, sui semiviventi, appartiene al campo dell'esperienza; se fossimo capaci di svegliare e dilatare in noi le nostre potenze d'intuizione, percepiremmo i misteri del mondo spirituale, come per mezzo dell'industriosa intelligenza abbiamo penetrato i misteri del mondo della materia. Già la psicologia della memoria ci fa sperimentare che il ricordo puro ha in noi una vita propria e indipendente dall'attività cerebrale, e la morte potrebbe benissimo rendere libera la memoria, cioè la parte più concreta della nostra personalità; altre linee verranno di fatto a convergere verso lo stesso punto e renderanno la sopravvivenza sempre più probabile. Stabilire questa prova richiede un'inchiesta lunga e rischiosa, che non può darci di primo acchito la certezza assoluta di un'immortalità definitiva; ma all'uomo conviene una certezza umana, fatta di probabilità accumulate. Un filosofo cristiano d'ispirazione bergsoniana invocherebbe anche la persistenza del vecchio istinto che spinge i popoli più primitivi a onorare i morti come esseri sacri e la lunga pratica della preghiera per i morti, che può anch'essa venir considerata come un'esperienza.

Slmilmente l'uomo ha la prova di Dio solo quando c'è l'incontro dell'uomo con Dio. La potenza creatrice della vita, fatto d'ordine biologico, induceva l'autore dell'Evoluzione creatrice a supporre a la generosità di un principio che si dona ". I grandi mistici, evidentemente travagliati da ciò che è più grande di loro, sono altrettante prove viventi, sofferenti, trionfanti dell'esistenza e dell'efficacia di Dio. Il fatto che le testimonianze di questi uomini, diversi per cultura, ambiente sociale, civiltà, alle volte anche per religione dommatica, siano in modo stupefacente convergenti, è una probabilità che potrà equivalere alla certezza in favore dell'esistenza di Dio. Infatti, tutti i mistici descrivono Dio in modo somigliante, come una realtà che in un'inconcepibile Unità supera le antinomie che l'intelligenza astratta può scoprire nella natura divina: immensità dell'Energia e generosità dell'Amore, Onnipotenza e Umiltà, Infinità della Grandezza e Infinità dell'Abbassamento. Per sapere se Dio esiste e Chi è, c'è un solo metodo accettabile, evangelico e filosofia) a un tempo: credere a quelli che hanno veduto.

c) Necessità e insufficienza delle prove d'esperienza.

- II filosofo per primo ammette che i mistici, riguardo a Dio, sanno più cose dei teologi, i quali, a loro volta, ne sanno più dei filosofi. Ma l'esperienza di Dio fatta dai mistici da loro una certezza acuta, difficile a comunicarsi, che parla specialmente a chi ha già tentato di a realizzare " Dio nella sua vita, e che per essere compresa, suppone tutto un clima spirituale.

Anche la grazia che irraggia dagli scritti e dalla vita dei mistici potrebbe dare a certuni le primizie della fede e anche alcune certezze filosofiche. Se potessimo scoprire l'anima mistica in se stessa, il suo cielo invisibile, ci racconterebbe la gloria di Dio con un linguaggio più convincente di quello del cielo visibile, perché l'ardente e raccolta gioia dei santi, " calma esaltazione " (dice Bergson), è un effetto più simile alla loro causa divina comune che non la luce del giorno e il silenzio delle notti. È anche necessario che lo spirito colpito dairirraggiamento dell'esperienza mistica non rinunci a ogni ricerca per capire ed esplori questo campo reale e privilegiato servendosi del principio di causalità. In questo senso, le stesse prove d'esperienza rimandano a quelle razionali.

Parlando più in generale, potremmo chiederci se ogni prova di Dio non comporti una percezione preventiva dello spirito per se stesso, una specie d'intuizione immediata dell'essere in noi, qualcosa come l' "Io sono" di sant'Agostino o dì Cartesio. Senza questa prova sperimentale, che ci da l'invincibile persuasione della realtà dello spirituale, la prova di Dio non sarebbe altro che un gioco logico perdentesi nel verbalismo d'un discorso senza intuizione. Quest'esperienza dello spirituale è ben descritta in una recente testimonianza riportata da Giacomo Maritain nel suo libro Les degrès du savoir: " Mi è accaduto spesso di sperimentare con un'intuizione improvvisa la realtà del mio essere, del principio profondo, primo, che mi pone fuori del nulla. L'intuizione era violenta e talvolta mi sbigottiva e per prima m'ha dato la conoscenza di un assoluto metafisico " (p. 552).

Io sono in modo assolutamente sostanziale e insieme infinitamente precario, perché non seno né per me né per la natura, ma per un Altro che soltanto in sé ha la rcgione della sua esistenza. Questo tema, semisperimentale e semirazionale, viene sviluppato in ogni prova di Dio e " trascritto con caratteri di fuoco " e condensato in rapide folgorazioni dalla vita intima del mistico, tanto che lo spirito filosofico non potrebbe cominciare il suo itinerario verso Dio senza un'esperienza lontanamente analoga con quella mistica.

d) Difesa dell'idea di prova razionale.

- Contro le obiezioni sempre rinascenti, ricordiamo che provare non significa possedere o dominare e che ogni prova mi lascia di qua del mistero.

Misconosce la natura della prova chi immagina che essa mi dispensi dal " realizzare " Dio nel mio destino per sonale, e dal meritare, con l'umiltà che si offre alle ispirazioni, queste testimonianze concrete che superano infinitamente ogni filosofia e hanno una certezza oscura e soggettiva, che si svelerà nell'eternità con evidenza abbagliante. La prova ci da una conoscenza derisoriamente insufficiente al desiderio del nostro cuore e della nostra intelligenza. Chi ha la certezza di Dio e dell'immortalità attraverso le prove, dev'essere più inquieto e più insoddisfatto di chi cerca ancora nell'incertezza. Per dimostrare questo fatto, conviene analizzare più a lungo la natura della prova.

La prova non è un mezzo per procurarsi una fede rassicurante col modico prezzo d'un ragionamento; non è un'algebra metafisica che dia un nome all'assoluto risolvendolo in un'equazione. Le difficoltà che sorgono dall'idea di prova sono valide contro un certo deismo insufficiente e facilone, che alle lente e pazienti prove tradizionali vorrebbe sostituire una prova matematica, come ad esempio la caricatura della prova ontologica che spreme l'esistenza dalla stessa definizione di Dio con un gioco d'astrazione dove brilla più l'ingegnosità dello spirito umano che l'amore e la bontà di Dio; che mette la natura di Dio alla portata di mano, costringendola nel breve giro d'una definizione. Si capisce come un Pascal, un Kierkegaard considerassero questa logica come una vera empietà.

L'idea di prova, lungi dal manifestare l'orgoglio dello spirito, è un'esperienza di umiltà spirituale e insieme di dignità intellettuale, una confessione di potenza e d'impotenza. Anche qui vale quanto dice Pascal, che l'uomo non può manifestare la propria grandezza senza con ciò stesso esporre la propria miseria. Ora un'intuizione esauriente che scopra alla curiosità filosofica l'evidenza immediata di Dio sarebbe una grandezza senza miseria. Spinoza pretende che ogni uomo saggio intuisca la sua necessaria esistenza in Dio. (" Noi sentiamo e sperimentiamo di essere eterni ", dice nell'Etica). Ma questo significa pretendere di entrare troppo presto nella terra promessa e togliere prima del tempo i veli spaziali e temporali che ci nascondono Dio. L'idea di prova non è affatto un'ingenuità dommatica, anzi, manifesta che è metafisicamente impossibile che l'uomo, linchà rimane prigioniero della sua condizione, intuisca decisamente e definitivamente il divino.

Saremmo invece di fronte a una miseria senza grandezza, se le nostre prove fossero solo surrogati logici e simbolici dell'intuizione sovrumana che ci viene negata. Non c'è prova senza intuizione, ma un'intuizione umana, cioè evanescente, che ha sempre bisogno di essere ritrovata, rianimata, riscoperta. La dialettica della prova è l'arte di resuscitare un'intuizione che muore incessantemente.

Quindi, provare l'esistenza di Dio non significa subordinarla e possederla, come pensa il prammatismo contemporaneo, ingombro di pregiudizi militari; anzi, significa subordinare se stessi ad essa proprio mentre si stabilisce la prova. In questo modo, la pratica delle prove è una scuola d'umiltà e fa vedere, contro il pessimismo d'origine giansenista, che la ragione umana non è condannata all'errore e non è stata privata della verità in punizione del peccato. Umiltà senza disperazione e ottimismo senza orgoglio sono il clima morale in cui l'intelligenza pensa le prove di Dio e dell'anima.

Resta infine da dimostrare che lo sforzo per provare un'esistenza non ha nulla di sofistico, come vorrebbe l'obiezione della filosofia positivista, la quale pretende che l'esperienza basti a se stessa e abbia in sé tutte le condizioni della sua intelligibilità. Così la scienza, passando da una relazione all'altra, potrebbe lax vedere come tutto l'universo collabori al volo di un moscerino. Il pensiero kantiano chiama intelligibilità questo condizionamento universale. Però, il volo del moscerino e perfino il palpito vitale della minima tra le sue cellule non esiste solo in funzione del resto del mondo, ma anche in se stesso; la più fuggevole immagine del sogno nella coscienza distratta non esiste solo in funzione del resto della coscienza, ma anche in se stessa. Si tratta di sapere se l'essere di ogni oggetto basta o no a se stesso. Qualsiasi positivismo e qualunque filosofia dell'esperienza pura, come il bergsonismo e anche l'esistenzialismo, restano al di sotto della questione e suppongono questo contestabile postulato: l'esistenza non ha problemi di sorta.

Il positivismo e l'idealismo di stile kantiano pensano che lo spirito umano possa rispondere solo dell'ordine e non anche dell'essere del mondo; che ci sia un problema scientifico di relazioni tra le cose, ma non un problema della cosa stessa. Il bergsonismo, ad esempio, identificando l'essere e il divenire, è inevitabilmente condotto all'idea che il divenire non si debba spiegare, dal momento che esiste e basta. Per l'esistenzialismo, ogni esistenza è una rivelazione opaca e impenetrabile essendo priva di ragion d'essere, e a di troppo per l'eternità ". Sartre, nell'esperienza della nausea, scopre questa metafisica.

Sotto questo punto di vista, il problema della dimostrazione d'un'esistenza è davvero sofistico. Ma il postulato che l'essere è sufficiente a se stesso crolla giustamente; la ragione nella natura di ciascun oggetto materiale e spirituale è in grado di leggere una dipendenza più radicale di quella che lo unisce al resto del mondo; quindi, è comprensibile che un'esistenza assoluta sia dimostrabile partendo da un'esistenza contingente. L'esistenzialismo di un Sartre, facendo vedere in uno stile che a stento può essere confutato, che ogni esistente non può trovare la ragione del proprio essere in un altro esistente, e nemmeno nella totalità degli altri esistenti, ci mette di fronte al dilemma che il positivismo e l'idealismo tentavano eludere: o l'assurdità dell'essere, o Dio, ragione suprema dell'essere. L'intuizione che l'essere di ogni oggetto dell'esperienza sensibile o spirituale non è per se stesso né per il resto del mondo, è il principio che permetterà di fondare una prova dell'esistenza di Dio.

Allo stesso modo, un ragionamento vivificato dall'esperienza intcriore di sé, permette per se stesso di concludere che ogni operazione dello spirito, intellettuale o volontaria, ha soltanto un essere derivato e suppone l'esistenza di un soggetto in cui si radica. Ciò è contrario all'empirismo e significa che lo spirito umano non è un puro spettacolo senza profondità, non una successione di fatti di coscienza, tutti posti sullo stesso piano, non un erompere di novità radicalmente imprevedibili, ma significa che è un principio permanente e insieme vivente di trasparenza e di fedeltà a se stessi.

Più di metà della questione è costituita da queste preparazioni filosofiche e morali, che permettono di far vedere che le prove di Dio e dell'anima reggono al duplice esame della validità logica e del valore spirituale. Ora, conviene esporre brevemente queste prove, proponendo una sintesi dell'insegnamento più comune dei filosofi cristiani, raggruppandole, soprattutto per ragioni pedagogiche, sotto tre titoli: 1) la dipendenza radicale del mondo e la permanenza dell'anima; 2) i gradi di verità e di bontà e la vocazione dell'anima all'universalità del vero e all'integrità del bene; 3) la finalità dell'universo e la volontà di felicità.

CAPITOLO III - LE PROVE RAZIONALI DI DIO E DELL'ANIMA

La dipendenza radicale del mondo e la permanenza dell'anima.

1. Dipendenza del mondo.

-La prova attinge la sua forza nell'intuizione dell'essere. Ogni oggetto della nostra esperienza interna o esterna ha un'esistenza che non può fare a meno della ragion d'essere. Possiamo riunire qui tre prove classiche dell'esistenza di Dio, che suppongono tutte la stessa intuizione dell'essere e lo stesso principio della ragion d'essere: la prova mediante il moto, la prova mediante la causa efficiente, la prova mediante la contingenza.

Prova mediante il moto.

- L'universo fisico e morale è fatto di muta menti che si richiamano a vicenda: energie ricevute e trasmesse, turbinio di astri e turbinio di elettroni, fughe infinite dell'infinitamente grande e dell'infinitamente piccolo, crescita della vita, slancio, maturità, declino del pensiero, seminagioni e messi indefinite dell'idea di coscienza in coscienza. Tutto si muove, muta, riceve dall'esterno il principio del suo divenire. A qualunque essere
ragionevole s'impone l'inevitabile problema dell'origine del moto, non per risalire nel tempo e porre un primo inizio, a il buffetto iniziale " forse difficilmente intelligibile dalla ragione naturale; ma per sapere se attualmente tutta questa prodigalità di energie s'inventano da sole in ogni istante o dipendono da una sorgente inesauribile che dona loro moto e vita. Possiamo dire con Claudel che ogni moto nel mondo è una specie di s paura di Dio "; ogni cosa condannata al crollo e incapace di conservare a lungo la sua forma immutabile rende
omaggio all'identità e all'immutabilità di Dio.

Prova mediante la causa efficiente. - Quand'anche, procedendo da una condizione all'altra, da una causa all'altra, mostrassimo come il mondo intero regga il passo di una formica o il volo del genio, non avremmo però spiegato la loro realtà e posizione fuori del nulla. Nessuna cosa per se stessa è causa del proprio essere; quest'essere l'ha ricevuto, sia essa un atomo perduto nelle profondità della materia, sia una cometa filante tra due mondi, un ammasso di soli nelle vie lattee, un'immagine di sogno incerto ed evanescente, la tensione creatrice dell'eroismo o della bellezza. Ogni realtà di questo mondo esiste, ma
non di per se stessa. Dovremo dunque risalire da una causa efficiente all'altra fino all'infinito? No, perché queste cause, che danno l'una all'altra l'esistenza, non avrebbero ancora finito di agire, mentre l'essere, qualunque esso sia, di cui bisogna giustificare l'esistenza, esiste in modo incontestabile. Quindi bisogna concludere che, per spiegare l'esistenza dipendente delle singole cose, occorre un Essere che è per se stesso.
Possiamo considerare la prova cartesiana più classica come un caso particolare o un modello di questa prova della causa efficiente: io esisto, argomenta Cartesio, ho l'idea della perfezione; però, io non mi sono creato da me stesso, perché con l'essere mi sarei dato tutte queste perfezioni di cui ho l'idea; perciò io ho ricevuto la mia esistenza da un Dio che mi ha dato unitamente l'esistenza e l'idea di perfezione.

Prova mediante il possibile e il necessario.

- Tutto quello che è in questo mondo è, ma potrebbe anche non essere. Nessun essere concreto è necessario all'esistenza del mondo; anzi, è possibile pensare senza contraddizione perfino l'annientamento di questo mondo. Con termini più stringenti, possiamo dire che nessuna natura comporta la necessità della propria esistenza; e in questo, l'angelo più glorioso è pari al più insignificante granello di polvere. Óra. il passaggio dal possibile al reale non è spiegabile per se stesso, e bisogna che il necessario fondi e spieghi il possibile. Si potrebbe obiettare che le leggi dell'universo sono necessarie e spiegano a sufficienza la contingenza di dascun essere particolare. Però, dobbiamo chiederci se la loro esistenza necessaria esista fuori dell'esistenza degli esseri contingenti e se l'essere sia spiegabile con la relazione; senza dire che nessuna cosa può bastare a se stessa e che tutte quante hanno bisogno di appoggiarsi le une alle altre e che le necessità relative suppongono la necessità, assoluta. Se tutti gli esseri sono contingenti, come può non essere contingente l'insieme dell'universo? Di qui, la necessità che esista un Essere necessario e distinto dal mondo.

Lo sviluppo particolareggiato di queste prove, che possono variare all'infinito, ha poca importanza; basta cogliere bene il loro principio. Talvolta, la coscienza viene illuminata da quest'intuizione subitanea: io sono un essere posto fuori delle mie cause; per quanto siano numerose le mie relazioni con l'ambiente fisico e intellettuale che mi fa vivere, non sono la somma di queste dipendenze; ma neppure sono l'essere nella sua pienezza; sono salvato dal nulla, strappato, senza che io c'entri per niente, all'abisso di questa catastrofe assoluta, la cui ombra si protenderà sulla mia vita, anche se è immortale. Ogni cosa mormora questo linguaggio, mette in piena luce questo mistero, perché esiste senza restrizioni, senza reticenze, e tuttavia la sua nascita, il suo divenire, la sua morte dicono abbastanza l'infinita precarietà d'un'esistenza salvata dal nulla.

Tali riflessioni ci dicono che il clima morale di questa prova conferisce assai, se non al suo valore dimostrativo, almeno alla sua efficacia di persuasione. L'essere dentro e fuori di noi dev'essere vissuto e pensato come un dono, offertoci sempre nuovo con una divina liberalità. Vi è nell'idea dell'essere, sulla quale riposa la prova, una specie di virtù, naturalmente evangelica. Gli esseri del nostro mondo sono, ma non in modo assoluto; di qui uno spirito fatto insieme di attaccamento e di distacco, essendo ogni essere un mistero di fragilità e un mistero di consistenza. Qui s'impone un ascetismo del sentimento, e di fronte all'essere, non proveremo quella specie di pietà, che s'ispira a Vigny, suscitata unicamente dalla fragilità e che ama l'essere perché " sempre minacciato ". In questo modo, eviteremo l'ubriacatura pantelstica, sensibile a quella violenza e aggressività dell'esistenza che i pittori moderni sanno così bene scoprire in un Arlecchino, in un barattolo o in una chitarra. Bisogna che la nostra sensibilità accolga e superi questi sentimenti opposti in una nuova sintesi che renda il nostro cuore sensibile alla gloriosa umiltà delle cose, che sono per un altro. Soprattutto le arti della pittura e della musica sono in grado di procurarci quest'emozione di sufficienza insufficiente, che è il sentimento più metafisico cercato a tentoni dall'esistenzialismo ateo, che scopre soltanto i miseri surrogati della nausea e del disgusto. Chi sapesse leggere nell'animale, nell'utensile o nella stella tutto il loro k humour " e il loro pathos divenuto vita e materia, non dubiterebbe di Dio.

2. La permanenza dell'anima.

- Come ogni altra cosa creata, l'anima ha un essere finito, relativo, dipendente da Dio nel profondo della sua esistenza. È possibile senza contraddirsi dire che è immortale quest'essere essenzialmente contingente? L'anima è pensiero; conosce se stessa e le altre cose, e sa che la sua condizione umana è mortale. Generazione e corruzione non sono forse la legge dell'essere relativo e dipendente? Uno sguardo superficiale sul mondo non mostra forse che gli esseri sono tanto più fragili ed esposti all'insidia di più numerose cause corruttrici quanto più sono preziosi, in proporzione della bontà e dell'amore che realizzano? Un elettrone sembra indistruttibile; invece, un pensiero fonte d'intelligenza e d'amore, sarà annientato da un granello di sabbia o da un microbo. È ragionevole che l'intelligenza possa trattare come apparente questa legge del nostro universo?

Sentiamo in noi stessi un desiderio di durata, che rende pungente l'angoscia davanti alla morte. Questo desiderio è soltanto un tenace appetito biologico, trasferito nel pensiero, oppure è un'esigenza disinteressata e legittima?

Tra tutti i viventi, solo l'uomo sa di essere mortale; la morte per lui, non è un evento futuro, ma assiduamente presente. Se devo morire, son già morto, scrive il P. Sertillanges. Se la morte è qualcosa, è tutto. Un amore che deve finire, è come se non fosse; un'opera che deve inabissarsi nel nulla, è come se non fosse mai stata strappata dal nulla. L'avvenire dell'umanità, se è destinato a diventare passato e nulla e se, come la storia e la preistoria, deve divenire una necropoli gigantesca, sarà costretto ad accantonare i successi più strabilianti della civilità. La morte dell'uomo più umile preannuncia e simbolizza la morte di tutta l'umanità. Per credere a ciò che fa, o più semplicemente per vivere, ogni uomo è condotto a negare la morte che cerca di vincere, tentando di essere fedele nella sua vita mortale. Per dire più brevemente la stessa cosa, se la morte è tutto, la vita diventa inintelligibile.

Il desiderio di durata non nasce solo dalla volontà di vivere una vera vita. L'angoscia davanti alla morte è anche, se è lecito unire queste due parole, un'angoscia razionale, nata dal sentimento che la morte in se stessa è assurda. La fine di un amore e la morte di un bimbo, che sono le due massime sciagure della vita, gettano la disperazione nel cuore e non uccidono il corpo. Un po' di polvere impalpabile in un organismo potrà annientare una potenza generosa e creatrice? L'intelligenza si scandalizza se in questo modo il più dipende dal meno, il meglio dal peggio, lo spirito dalla materia, se vi è tale sproporzione tra la causa insignificante e la grandezza dell'effetto.

L'assurdo non può essere l'ultima parola di un mondo che sappiamo creato da Dio o più semplicemente che la ragione ci costringe a pensare intelligibile nella misura stessa in cui è. La protesta contro la morte, l'amaro e salutare pianto, anima di ogni opera grande, non può essere privo di una propria ragion d'essere. L'uomo è un assurdo vivente e pensante se fin d'ora è un cadavere a se stesso. Il mistero della vita e della morte è ammissibile solo se siamo certi di edificare nella notte una cattedrale che ogni momento tocchiamo, però senza poter abbracciare con un solo sguardo l'ampiezza dell'opera fatta, di cui l'eternità farà manifesta la gloria che supera ogni immaginazione.

La certezza di durare è giustificata metafisicamente, ma se non è vissuta in uno spirito cristiano e viene abbandonata al suo peso naturale, è in pericolo di non bastare a rassicurare il fanciullino pauroso che è in noi, di cui parla il Fedone. Malgrado tutte le prove dell'immortalità, la morte è sempre una realtà misteriosa e tragica, di cui solo i grandi viventi conoscono tutta l'amarezza, che assaporano nella continua distruzione del tempo fluente che minaccia ogni fedeltà; e siccome il nostro cuore è più debole della nostra intelligenza, se dimenticassimo la certezza religiosa di cui testimonia san Paolo uniti al Risorto di Pasqua, abbiamo il potere di riscattare il tempo, cioè la morte saremmo i vinti, non i vincitori del tempo.

I gradi di verità e di bontà; la vocazione dell'anfana all'universalità del vero e all'integrità del bene. - L'universo fisico e morale ha gradi di essere, che sono nello stesso tempo gradi d'unità, di verità, e di bontà. La pianta ha più unità, verità e realtà dell'atomo, l'uomo più della pianta. Ogni giudizio di realtà emesso da un pensiero retto è anche un giudizio di valore. Aristotele diceva che un cane vivo vale più che un leone morto, e Malebranche soggiungeva: II mio cocchiere vale più del mio cavallo. Possiamo considerare l'universo come una gerarchia di perfezioni crescenti, ma tutte, anche quelle più gloriose, sono limitate e relative; perciò, sono ricevute e partecipate. Dalla materia si passa alla vita, dalla vita al pensiero, dal pensiero alla carità: in ogni grado l'unità, la realtà,;il valore sono più pieni e totali. La struttura gerarchica dell'universo è intelligibile solo se esiste un supremo grado di essere, che comprende in modo eminente tutte le perfezioni limitate degli altri esseri, e, nello stesso tempo, le giustifica. E pèrche un essere sia insieme il più uno di tutti, il più vero, il migliore, bisogna che sia Unità, Verità, Valore sostanziale. Ancora una volta, dobbiamo nominare Dio.

La stessa prova può venir presentata in un modo un po' diverso, accentuando più il punto di vista agostiniano che quello tomista. Io giudico dei gradi di bontà e di verità perché ho in me la misura dei miei giudizi, cioè l'idea del bene e del vero. Queste idee sono immanenti, perché intime alla mia coscienza; nello stesso tempo, sono trascendenti, perché presentano un certo numero di caratteri che la mia coscienza e la mia esperienza sono incapaci di spiegare. Io so con scienza intima e certa che ogni verità è universale e necessaria. Vi è quindi un ordine di vero che nessuna rivoluzione minaccia e che il tempo non può intaccare; e questo lo so anche se colgo soltanto approssimazioni figurative di questa verità immutabile. Un miraggio nel deserto, il sole a duecento passi della percezione volgare, il teorema di Pitagora, la legge della caduta dei corpi, la distinzione metafisica dell'essere contingente e dell'essere necessario: a ogni gradino di questa scala, io posseggo col pensiero una verità meno apparente e meno ipotetica, più piena e più certa.

Nell'ordine del bene, so anche che la fedeltà attua più valore del tradimento, il lavoro più del denaro. Ci sono dunque idee e valori necessari sui quali dobbiamo regolare i nostri pensieri e la nostra condotta; contro di essi, nulla possono le nostre ignoranze e le nostre rivolte, come gli occhi chiusi non possono annientare la luce. Ora. tutto quello che viene da me è cangiante, contradditorio; la mia coscienza non ha le dimensioni di quest'ordine ideale, più reale della stessa realtà. Malebranche dice ancora che noi non eguagliamo la minima delle nostre idee; a fortiori, nemmeno l'idea di Dio che, secondo la tradizione agostiniana, è il necessario punto di partenza di ogni prova. E in realtà, se la nostra idea più positiva è quella d'Infinito, il pensiero ha un contenuto che né esso stesso e neppure la natura possono spiegare. Quindi, soltanto l'idea di Dio potrà reggere da sola il peso di una dimostrazione dell'esistenza di Dio.

L'influsso del tomismo e del kantismo ha indubbiamente colpito, e certo ingiustamente, il prestigio della prova ontologica, che non significa affatto ontologismo e che forse è supposta da ogni prova di Dio. Ma questa è un'opinione particolare che qui deve cedere il posto ad affermazioni più comuni: l'ordine del vero e dei valori richiede dunque una causa che spieghi la sua universalità, la sua immutabilità, cioè una Causa universale, necessaria, immutiihile, che è D'io.


L'idea di Bene, generatrice dell'obbligazione morale, indica la sua origine divina in modo forse ancora più luminoso. È una regola che non posso trasgredire senza sentire che realizzo meno verità umana; è una pressione irresistibile, ma anche un'aspirazione infinitamente ricca, di cui né il mio destino né quello di tutti gli uomini possono esaurire le innumerevoli possibilità di vocazione che contiene nelle sue pieghe; essa mi presenta un volto singolare, quasi specchio della mia perfezione singolare. La sua presenza in tutte le coscienze attua la magnifica fraternità di tutti gli uomini e mi insegna le virtù più opposte, come l'attaccamento e il distacco, mi trascina attraverso le avventure più contradditorie, ora nel vuoto e ora nella pienezza, e intanto, da al mio destino la logica più formidabile. Non io ho messo nel mio cuore quest'ospite terribile, quest'esigenza di superamento, questa coscienza morale che Gandhi paragona ora a una piccola voce silenziosa, ora a una colonna di fuoco. In questi molteplici aspetti, che però nel profondo sono una sola cosa, la coscienza deve scoprire l'azione di un Dio che conosciamo soltanto moltiplicato e diviso come nei frammenti di uno specchio infranto.

Se Penimmatica chiarezza delle idee di verità e di bontà ci conduce a Dio, come l'effetto conduce alla causa, la stessa analisi ci assicura che esiste* l'immortalità. L'anima non è soltanto la forma di un corpo, ma è anche la forma di altre forme, aperta all'universalità dell'essere, cioè a ogni verità e bellezza. L'universale non può essere che spirituale, e questa vocazione all'universale ci fa vedere l'immaterialità dell'anima, e quindi, la sua immortalità.

Platone, affermando che l'anima si ricorda della Bellezza eterna e che ha in sé la prova della sua divina semplicità e il pegno della sua eternità, in quanto partecipa alle idee e solo così può avere la vita intellettuale, scrisse l'essenziale di quanto la filosofia può sospettare. Al capo opposto della storia, l'autore più antiplatonico che si possa sognare, che col suo immenso genio cercò di analizzare a fondo l'insignificante e l'effimero, quasi suo malgrado sfiorò la verità più platonica e più umana, quando scrisse: " Forse, il nulla è il vero e tutto il nostro sogno è inesistente; ma allora sentiamo che queste frasi musicali, queste nozioni che esistono in rapporto al nulla, non possono essere che nulla. Noi periremo, ma abbiamo come ostaggi questi divini prigionieri che seguiranno la nostra sorte e renderanno la morte meno amara, meno ingloriosa, forse meno probabile " (1). La bellezza di un passo di Dante o di un angelo di Leonardo da Vinci, la verità del " Fedone " o delle a Confessioni " non può essere effimera, e nemmeno l'anima che la comprende senza esaurirla può essere effimera. L'occhio abbagliato dal sole, ma che vede la luce, si chiuderà solo per riaprirsi trasformato in sole.

La presenza attiva ed esigente dell'idea di Bene nell'anima è anche una speranza razionale d'immortalità. La nostra vita è ottenebrata dalle ombre del tempo e dell'incoscienza al punto che d è impossibile sapere il bene che abbiamo realizzato. Solo il passaggio del nostro io dalla dispersione all'unità può essere la sanzione richiesta dalla giustizia per la nostra vita. Se la nostra personalità, che pare scorrere col tempo, può venir raccolta in un'intuizione unica oltre il tempo, allora conosceremo la totalità del nostro amore del Bene, o il nostro rifiuto assoluto. Sapere quello che io sono è la sanzione più sconcertante e più giusta, e contro tutte le mitologie della trasmigrazione, dice che noi viviamo una vita unica, definitiva, irrevocabile. Occorre l'immortalità per restituire ciascuno a se stesso in una luce piena. In questo senso, il destino morale postula necessariamente l'immortalità.

(1) Marcel Proust, À la recherche du temps perda! Du còte de chec Svianti, t. II, p. tgt.

Le prove che pongono Dio e l'immortalità come conclusione dell'idea di verità, sono tra le più aleatorie, perché non sfuggono al pericolo di presentare Dio privo di vita e d'ingannare la speranza cristiana. Grande è infatti la tentazione di servirsi di tali prove con quello spirito pagano, che pretende di comprendere o eguagliare Dio e sperimentare fin d'ora e quasi gustare l'immortalità. Le idee del vero e del bene saranno prese come immagini di Dio, fedeli rappresentazioni della sua natura, mentre in realtà non sono che effetto d'una 'causa che le supera infinitamente; Dio sarà confuso con l'Idea delle Idee, una Idea suprema, somma, in una parola, un idolo dell'intelligenza, qualche cosa di eterno, e non una Persona vivente.

Se partiamo dal principio platonico per cui l'anima comprende l'idea perché la conoscenza è possibile solo tra cose simili, e l'anima partecipa all'immutabilità e immaterialità di quest'idea, vi è l'analogo pericolo di confondere l'anima con un'essenza logica. L'anima sfugge alla morte in quanto è intelligenza e la parte del mio essere che sfuggirà alla distruzione sarà dunque una specie d'intelligenza impersonale e non quest'io unico che visse un'avventura unica.

La rivelazione cristiana, ricordando a tutti e anche ai filosofi, che essa ammaestra come chiunque altro, che Dio è una persona e che l'io arriverà alla vita eterna con la sua individualità, salvò la metafisica da tentazioni e da pericolose facilità, richiamandola a un maggior rigore e invitandola a scoprire con le sole sue forze la verità che le ricorda. La ragione può sapere che Dio non è uno spettacolo intelligibile, ma la causa dell'appello del bene o della necessità del vero che s'impone, della gerarchla dei valori, di cui la coscienza individuale non può spiegare a se stessa i rigori e l'universalità. Le sole forze della coscienza non possono spiegare il passaggio dalla coscienza sensibile a quella intellettuale. Per questo, bisogna ammettere l'esistenza di una super-coscienza, che è nello stesso tempo e in modo eminente soggetto e oggetto. L'essere per sé non può riunire tutte le perfezioni della creazione se non è nello stesso tempo in sé e da sé, se non è contemporaneamente Personalità e Verità, Eternità e Vita.

Cosi l'anima, essendo capace di pensare l'immutabile e l'universale, ha già in sé un pegno d'immortalità. L'anima che pensa e comprende non si confonde con il suo destino sensibile e temporale; si distingue da esso ogni istante perché lo pensa e lo giudica alla luce dell'idea, pur coincidendo con esso e aderendo alla sua singolarità. L'anima, che è pensiero e vita ad un tempo, in questo modo, trasforma il suo destino in destinazione. La memoria di un'anima spirituale è dunque una memoria intellettuale che non cessa di trasformare il ricordo in pensiero, l'immagine in idea, e che dell'avvenimento singolare, del peccato particolare e dell'amore unico, fa una verità eterna e tuttavia singolare, particolare e unica. Sarà vero in eterno che io ho dato questo bkehier d'acqua a chi aveva meno sete di me o che affrettai il passo, passando oltre, quando sulla via di Gerico udii un gemito. Il mondo inabissandosi nel nulla e il tempo crollando non muteranno un iota a questa verità. Nel mio pensiero, il mio passato è già " tale che infine l'eternità lo cambia in se stessa ". Non basta dire che, dopo la distruzione di tutti gli esseri particolari, questa verità esisterà solo come uno spettacolo senza spettatore o solo nella coscienza di Dio, perché io mi trovo impegnato nella verità delineata nella mia azione. Se questa verità quaggiù non è nulla senza di me, come potrebbe essere senza di me nell'eternità? se non c'è una coscienza destinata a viverla ancora, a gioirne o soffrirne, non ci può essere la verità destinata a chi vive, tanto che s'impone questo logicissimo dilemma: la mia azione è priva di verità e il mio pensiero è un riflesso senza consistenza e senza significato, oppure nella mia azione c'è una verità che sopravvive al tempo e con essa mi salvo dalla distruzione.

3.La finalità dell'universo.

- La prova più nota dell'esistenza di Dio è quella della finalità, che però più d'ogni altra può essere falsata da immagini antropomorfe e materializzata da un meschino ottimismo. In questo mondo dove tutto è attività e dove l'attività non è nulla se non si orienta verso un fine, ci sono degli agenti. La ghianda diventa quercia, il bambino adulto; o, più precisamente, anche se la ghianda non germoglia e se il bambino muore nella culla, quella è una quercia e questi un adulto in potenza. Tale argomento ha anche un altro aspetto: il molteplice è per l'unità, le parti sono per il tutto, come si può osservare nella vita di ogni vivente, nell'attività dell'intelligenza e della volontà umana, nel complesso dell'universo, che rivela l'adattamento della vita alla materia, dell'intelligenza alle leggi, le corrispondenze meravigliose dell'infinitamente piccolo e dell'infinitamente grande. Uno scienziato con-temporanco dice che il mondo assomiglia di più a un grande pensiero che a una grande macchina. Quest'orientamento d'ogni attività fa vedere che in principio era il Verbo, cioè il pensiero creatore e formatore che da rettitudine e pienezza a ogni attività. Ogni agente separato dal suo fine e in cammino verso di esso deve necessariamente venir diretto da un Altro.

Stiamo attenti, perché questa prova non venga degradata in una specie di ottimismo borghese e pigro, che fa immaginare il mondo creato per la massima comodità dell'uomo e che accieca davanti allo scandalo del male, tanto che può bastare la sola lacrima di un bambino, di cui parla Dostoievski, per togliermi il diritto di affermare Dio! È vero che, per i pochi fiori che sbocciano in primavera, fu necessario uno spaventoso massacro di germi; è vero che c'è la sofferenza, che c'è la morte; è vero, come dice Claudel, che la volontà peccatrice dell'uomo può " impedire questa sinfonia " di cui dovrebbe essere una nota docile e accordatal A riparare questi guasti, alcuni dei quali restano irreparabili, si rendono necessarie le invenzioni più inaspettate dell'Amore divino. La prova dell'ordine, pensata coraggiosamente, non impedisce di comprendere le realtà che superano l'intelligenza; anzi, ci permette di chiarirle e sentire con esse la loro tristezza. In realtà, ogni disordine comporta un ordine mancato, e senza l'idea e l'esigenza dell'ordine, non sapremmo nemmeno che esiste il disordine e non vivremmo lo strazio angoscioso d'un amore che si spegne prima di aver amato, d'un bimbo che muore senza aver vissuto. Perfino il peccato in quanto gioia pèrduta, se è sensibile al cuore, diviene un'angoscia davanti al disordine. Ora, il disordine sarebbe meno spaventoso se il nostro spirito non avesse in se stesso, come essenza ed esigenza, l'idea dell'ordine. E solo Dio può essere causa di quest'idea.

Non si può obiettare che il Dio scoperto con questa prova non è quello cristiano, perché è solo un artista, fattore d'armonia; che niente prova che questo Dio sia unico, dal momento che gli antichi si servivano di questa prova per dimostrare gli dèi della loro mitologia. Chi ragiona cosi, si serve della prova in senso pagano, per insufficiente rigore metafisico. Siccome ogni agente finito, compresi gli angeli più belli, è ordinato al suo fine da un altro agente più grande, che spiega la finalità per mezzo degli dèi, non intende bene la spiritualità della prova. Solo l'Essere che è il proprio Fine, cioè l'Unico, l'Assoluto, Dio è padrone della propria attività, è l'ordinatore degli esseri che tendono al loro fine senza conoscerlo ed è l'ordinatore e il fine degli esseri dotati di pensiero e di volontà. Dio muove tutte le cose a come l'oggetto amato muove l'amante " (Aristotele), con l'amore e l'aspirazione che sono la causa più intelligente (Platone).

È quasi impossibile non materializzare la prova del governo di Dio se non la pensiamo con spirito francescano che, in virtù di un'intuizione gratuitamente data, sa percepire il divino linguaggio parlato da tutti gli esseri, comprese le pietre del deserto. Fuori di questo clima, la prova della finalità diviene il piccolo ragionamento comodo e rassicurante, deriso da Pascal, che nell'universo visibile voleva vedere solo silenzio eterno e spazio infinito. Solo la grazia francescana, dimenticata dal giansenismo, sa far parlare il silenzio e confessare Dio allo spazio, in quest'universo in cui nulla è senza ragione, cioè senz'amore.

La volontà di felicità. - Anche l'anima dell'uomo ha la sua "finalità" tutto il suo dinamismo è orientato verso la felicità. E mentre l'istinto della felicità è nell'uomo infermo e inquieto, come ferito dalla concupiscenza, pronto a deviare per il suo tormento verso le contraddizioni e le apparenze del piacere, l'idea di felicità invece è di una meravigliosa purezza metafisica. Io so di scienza certa che non avrò felicità se non si compiranno luminosamente tutte le virtualità e possibilità del mio essere intcriore; se la mia libertà non trionferà su ciò che mi domina esternamente e su ciò che mi costringe internamente; se il mio amore non sarà vittorioso nel limitare i miei desideri e i beni insufficienti che posseggo. Io sono fatto per conoscere e amare tutto; io so che quel paesaggio oceanico che non vedrò mai aveva un messaggio da trasmettermi; che quello sconosciuto che non incontrerò mai mi avrebbe parlato un linguaggio atteso; soprattutto so che, se avessi raccolto tutti questi appelli perduti, la mia nostalgia per il divino sarebbe stata più pungente e più esigente. Siamo di fronte a un'esperienza umana così comune, che basta che ciascuno consulti il suo cuore per conoscere e sperimentare la realtà inimmaginabile che si impossessa di noi con le voci di questo mondo, e la loro incapacità di colmare il più profondo dei suoi desideri.

Non si deve confondere il desiderio naturale di felicità illimitata come la capacità dell'anima, con un istinto biologico, perché ogni istinto adatta l'uomo al mondo, mentre invece il desiderio di felicità è tale da renderci tanto disadatti ed estranei a questo mondo quanto più appassionatamente l'avremo amato; né bisogna confondere il desiderio naturale di felicità con la morbida impazienza delle tempeste romantiche che Renato bramava. Siffatte degradazioni del desiderio della felicità totale sono troppo facili quando non è vissuto con spirito cristiano e vigile. Esso è un'inquietudine sana e salutare, giustificata dalla ragione in quanto tra la natura dell'anima, fatta per conoscere tutto, e la sua condizione corporea e temporale in mezzo al relativo e al finito, c'è una contraddizione, che però non può essere definitiva, come vorrebbe l'esistenzialismo ateo. Sartre, quando descrive la fine che è a il progetto fondamentale " d'ogni uomo, come identità dell'in sé e del per sé, vuoi dire che, per colmare un uomo, ci vorrebbe tutta la pace immobile della natura insieme alla vigile inquietudine dello spirito; ma questo significa voler l'impossibile, poiché pace e inquietudine si contraddicono, perché, per vivere la felicità, avrebbe bisogno della morte della coscienza, e ogni coscienza vive la morte della felicità, e questo, come am-mette anche Sartre, significa mettere nell'uomo, cioè alla sommità dell'universo, l'assurdo di un desiderio naturale con finalità menzognera.

La volontà di felicità, liberata da ogni travestimento romantico, in fondo non è altro che aspirazione all'unità, suscitata nell'uomo dall'angoscia della propria disperazione. Se il mondo fosse radicalmente spezzato in due dall'irreducibile antinomia dell'a in sé " e del n per sé ", cioè della cosa e dello spirito, la volontà d'unità farebbe dell'uomo una vittima inutile abbandonandolo a una tortura senza carnefice. Lo stato di creatura è una sorte comune in cui tutte le cose, dall'atomo all'angelo, comunicano; perciò, è possibile la fraternità tra l'uomo e il mondo; la serenità delle cose e l'inquietudine dello spirito indicano, senza contraddirsi, lo stesso Dio e testimoniano in favore di questa Gioia infinita e misteriosa che ha messo in moto i mondi e i cuori. La prova di Dio e insieme dell'immortalità è valida perché c'è un Essere che orienta l'anima alla felicità e un giorno gliela potrà dare tanto piena che, come dice Claudel, non ne estinguerà mai il desiderio insaziabile.

CONCLUSIONI

I. Esiste una religione naturale?

- L'idea di una religione naturale, cioè di uno spiritualismo livellato alla ragione, non può venir accolta senza inquietudine né respinta senza rimorsi. Se infatti esiste una religione naturale, l'uomo non avrà la capacità di salvarsi da se stesso, rendendo vana la grazia e la Croce di Cristo? D'altra parte, se non c'è religione naturale e il dono della fede e della carità sono talmente gratuiti da stupire e confondere l'uomo con la sola ragione, com'è possibile separare il soprannaturale dall'assurdo, il sovrumano dall'inumano? L'antinomia è solo apparente, perché la natura umana ha sufficiente dignità onde una religione naturale sia sempre possibile e anche troppa fragilità onde una religione naturale sia viva ed efficace.

Il giansenismo si teneva saldo a una metà della verità quando condannava come contraddittoria l'idea della religione naturale. Se l'uomo decaduto è incapace di elevarsi a Dio, c'è religione, cioè legame tra Dio e l'uomo solo quando, con un miracolo di generosità imprevedibile, Dio discende fino all'uomo. Soltanto la grazia, che non può essere naturale, rende possibile la religione.

La teologia ottimista dei moderni ha veduto chiaramente l'altra metà del vero, e tentato di riabilitare l'idea di religione naturale. L'inquietudine umana non è forse un'aspirazione al divino? Si scoprono presentimenti del sacro tanto nelle arti più raffinate dei popoli più civili quanto nei costumi ingenui dei più primitivi; nel poema, nel mito e nel rito si vedono molte intuizioni religiose cercate, mancate o mascherate!

Superando, col comprenderle, deficienze e compiacenze, su questo punto ambiguo il pensiero cattolico può proporre alcune certezze che si equilibrano e si limitano vicendevolmente.

Vi è una religione naturale irreconciliabile col cristianesimo, quella cioè che riduce il divino a unaa conquista dell'uomo, togliendogli il carattere di dono di Dio. Come si nota durante le rivoluzioni, questa specie di religione naturale diventa presto una religione della natura, il deismo diventa ateismo, il bisogno religioso di superamento trova soddisfazione nel sogno di Prometeo che vuole un'umanità capace di darsi salute, felicità e perfezione. Contro questo paganesimo sempre minacciante, è sempre opportuna la vigilanza pascaliana.
Vi sono verità religiose d'ordine naturale: Dio creatore, vendicatore del male, amico del bene; l'uomo ragionevole e libero, promesso all'immortalità; c'è una saggezza naturale che disdegna l'effimero e preferisce quello che è solido, un eroismo naturale che sprezza la viltà e sceglie ciò che è nobile. Né il peccato originale né una lunga pratica del male poterono soffocare questo senso del vero e del generoso nell'umanità. L'uomo ferito resta uomo, ma con le sue sole forze è incapace di proteggere la sua umanità e la sua ragione contro gli assalti del l'inumano e le proliferazioni dell'assurdo.
E questo è tanto vero, che dovettero intervenire la grazia e la rivelazione per restaurare l'uomo naturale. L'insegnamento mosaico riguardo a Dio è più ragionevole delle sublimi metafisiche dei Greci; la fraternità umana è difendibile dalla crudeltà e dalla menzogna soltanto in un clima di verità evangelica, perché l'uomo privato del soprannaturale cade al di sotto dell'uomo e della natura, e le eccezioni salvano unicamente l'onore. Anche la religione naturale ebbe bisogno d'essere rivelata, come un palinsesto troppo vecchio che Dio ha riscritto interamente di propria mano.

Quando non è cancellata dall'ingratitudine e dalla sproporzione, la religione naturale è simile a una fuggitiva reminiscenza, fatta di timidi presentimenti, di gesti che ignorano l'ampiezza del loro significato. Policrate troppo felice getta il suo anello in mare; Edipo, consecrato dalla sua disgrazia, è più grande nell'esilio di Colono che nella reggia di Tebe. La religione naturale è presente nel bisogno cosi umano di dedicare il tesoro più caro,, nel sentimento invincibile che è vano affaticarsi a mietere se non è ancora giunto il tempo d'offrire i manipoli. Essa è pure presente nella pietà che si prova davanti alle sante realtà dell'esistenza, della nascita, del dolore, dell'amore, della morte, nell'oscura certezza che esse sono infinitamente più grandi delle loro apparenze. La religione naturale infine è una nostalgia davanti al mistero, che nessuna astuzia o audacia umana potrà eliminare. Non nascerà mai un Prometeo capace di rapare il fuoco più sacro di cui potranno impadronirsi solo la pazienza verginale e la purezza attenta che ignorano il loro oggetto. La religione naturale è un lumicino incerto nella notte che precede la fede, ma basta a provare che Dio è dappertutto, anche nell'attesa e nell'assenza di Dio.

II -Esistono gli atei? Essere o non essere.

- Le prove di Dio e dell'anima apparentemente sono molteplici, ma la loro intima sostanza è unica. Le prove di Dio si riducono all'impossibilità che un essere particolare sia la propria ragion d'essere; all'impossibilità che un'attività finita e limitata sia realmente padrona della propria origine e fine. Le prove dell'anima convengono nel dimostrare che questa non è interamente soggetta al tempo, ma che ha in sé qualcosa che trascende il tempo, come la chiara presenza d'un'idea immutabile o d'una legge universale, o dell'oggetto ideale e necessario d'un oscuro dinamismo. O più brevemente: la riflessione naturale, giudicando che ogni esistenza relativa è essenzialmente un dono, prova Dio; giudicando che ogni spirito è essenzialmente una promessa, assicura l'immortalità.

Per evitare un'inadeguatezza un po' meno derisoria, avremmo dovuto mettere in risalto il fallimento di qualsiasi tentativo di spiegare naturalisticamente Dio e l'immortalità. Non è possibile che queste idee siano miti utili ai poteri sociali, perché Dio è una potenza superiore a quella di Cesare, e l'immortalità è una giustizia superiore a quella del potere civile. Né possono essere miti utili alla vita minacciata dall'intelligenza troppo sapiente e scettica: Dio non è un'assicurazione contro il fallimento della vita, né l'immortalità contro la morte per salvare il gusto del vivere, perché Dio e l'immortalità non sono pensieri rassicuranti. Dio mi sta di fronte e mi giudica; l'immortalità è una terribile incognita.

Infine, sarà la povertà dell'uomo che fa la ricchezza di Dio? Il marxismo afferma che l'uomo, oppresso dallo sfruttamento economico, proietta in Dio il suo sogno di potenza; privato della felicità, aliena in un'eternità irreale i suoi bisogni di vita piena. Ma quando sarà ricco potente e felice, i nuovi mezzi di vita cancelleranno l'idea di Dio. E invece, proprio l'essere più geniale e proprio mentre trionfa, sente maggiormente i propri limiti. Bisogna essere molto felici per sentire la tristezza ai confini della felicità.

Ogni spiegazione naturalistica è dunque insufficiente e ridicola, e quindi, non si può pensare né vivere l'ateismo totalmente logico. Pascal dice che l'ateismo alle volte è la forza dello spirito che si illude di negare Dio e in realtà rifiuta solo la mitologia di un dio nazionale, in guerra con altri dèi; d'una vita immortale che è soltanto egoismo continuo e senza limiti. In realtà, i negatori di Dio si fanno di Dio un'idea più alta di quella che combattono, e illudendosi di negare, affermano.

L'ateismo puro talvolta si fabbrica falsi dèi, ed è un modo d'ingannare la fame di Dio che è naturale alla coscienza umana, mettendo l'assoluto nel relativo, l'infinito nel finito, l'esigenza dell'adorazione e della contemplazione in una passione umana; in questo modo, sorge la mistica della nazione o del capo, della giustizia o della tradizione, o, più poveramente, si divinizza qualche ardore carnale. Ma quando si moltiplicano' le apparenze, si cerca la realtà:_ la varietà delle menzogne è una ricerca della verità, la prodigalità degli idoli è un'istanza del vero Dio, sebbene tutto sia vano.

In definitiva, l'ateismo puro sarebbe il suicidio dell'intelligenza, incapace di pensare l'essere e il vero; il suicidio della volontà, incapace di volere il bene. Se il moto non basta a se stesso, se l'azione non costruisce nulla di eterno, non ci sarà che l'istante in un mondo contraddittorio, sconnesso e infranto, simile alla storia narrata dall'idiote di Shakespeare. H puro multiplo, la totale dispersione in noi e fuori di noi, è il caos, anzi il nulla. Amieto ha impostato bene l'eterno problema metafisico.

S. B.

BIBLIOGRAFIA. Ricordiamo semplicemente i grandi testi classici: Aristotele, La Metafisica; Platone, Il Fedone; S. Tommaso d'Aquino, La Somma Teologica (I. q. a). Tra le opere contemporanee: Gakrigoo-Lagrange, Dieu, son Existence et sa Nature. ed., Beauchesne, Paris 1928. M. Daffara, Dio, esposizione e valutazione delle prove, 2 edi, S. E. L, Torino 1952. G. Ricaorn e altri, Dio nella ricerca umana, Coletti, Roma 1950. Sertolanoes, Dio " niente? S. E.I., Torino 1940. M. F. Scsacoa, II problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, 4 ed., Morcelliana, Brescia 1953. A. Masnovo, La filosofia verso la religione, Ed. Vita e Pensiero, Milano 1946. G. Rabeau, Dku, son existence et sa providence, Bloud et Gay, Paris 1933. Espone, tra l'altro, le prove di esperienza. A. Zacchi, Filosofia della religione. Parte I: Dio; parte II: L'uomo. 4 voli., Ferrari, Roma 1921-25. P. G. LANDUCCI, Esiste Dio? 2 ed., Pro Civitate Christiana, Assisi 1951; II mistero dell'anima umana, ivi,Dio. Introduzione al problema teologico 1952. M. F. Scoagga, Filosofia e metafisica, Morcelliana, Brescia 1950. G. Maritain, II significato dell'ateismo contemporaneo, Morcelliana, Brescia 1950. G. Fabro, , Studium, Roma 1953. J. Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris 1953.